“逆向轴心突破”与悖论中的超越——
从中西比较的视角看中世纪知识阶层与仪式音乐实践的关系
上海音乐学院 伍维曦
引论
本文的研究对象，为欧洲中世纪天主教教士作为知识阶层与宗教仪式音乐实践的关系。[1] 在研究的过程中特别借助了中西音乐文化比较的方法，即把中世纪的教士阶层视作与中国古代的“士人”相类似的社会集团，观察二者在社会地位、文化功能、身份认同乃至精神与文艺活动上的相似性，同时又注意到二者与在前现代社会具有重要结构或支配意义的宗教仪式音乐之关系的不同，并通过对这种不同的原因的分析，来指向一个具有文明史意味的本质性推论，即：在中世纪开始之际，在现今西方文明的重要策源地——原西罗马帝国境内出现了一个“逆向轴心突破”。[2] 这一特殊的文明史现象对于现今西方文明的一些基本特征发生了重大影响，而由天主教教士亲身参与并构建起来的、成为后来西方艺术音乐真正源头的圣咏仪式体系，则是这一现象的重要体现。
“轴心时代”（Axial Age）是德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883-1969）在《论历史的起源与目标》（Von Ursprung und Ziel der Geschichte，1949）中最早提出的历史文化哲学概念。[3] 在他看来，“历史上出现过四重影响深远的转折：第一重转折是语言的产生与工具的发展。在这一时代，人才成其为人。……第二重转折造就了埃及、美索不达米亚、印度以及稍后的中国黄河流域，即公元前5000-3000年间的高度文明的时代。第三个转折即他所说的‘轴心时代’。在这个时代，人类精神相继奠定了基础（约公元前800-前200）。最后，雅斯贝尔斯指出，科学技术时代在欧洲自中世纪末期已在酝酿之中，在17世纪已在人们的思想中成形，在18世纪得到普遍发展，并在近几十年中得到飞速发展。”[4] 雅斯贝尔斯在这部著作中，将“中国的隐士与游士、印度的苦行者、希腊的哲学家、以色列的先知”并称为最早的“哲学家”，并指出他们“无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类人。人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源。”[5] 著名中国古代思想史专家余英时将这一概念移植到了对“中国古代知识阶层的兴起与发展”及“天人合一”这一中国宗教、哲学思维的独有范畴的产生及更化的研究中，指出了先秦知识精英（尤其以儒家为代表）的一系列核心理念如何在原始宗教-巫术的实践中生成并由此产生了有别于巫觋的知识阶层（即“士”）的思想史过程。[6]
中国古代文明相对于其他外来文明而言，一个很大的特性，即其发展的连续性与渐变性（直到20世纪之前）。[7] 而相比之下，古代地中海文明与中世纪西欧天主教文明之间的断裂与突变，就尤其值得注意。[8] 但饶有趣味的是，如果我们要选择“轴心时代”之后的西方文明共同体（包括欧亚大陆上的所有印欧和闪含语系的文明）中与古代中国在社会形态上最为接近的，却非中世纪欧洲莫论，尽管在发展水平上有较大差异——这大约是因为二者都以农耕文化和自然经济为物质基础，并且都有一个相对稳固而统一的既掌握了土地与政权，又垄断了精神生活与文学艺术的知识精英群体。我们似乎可以认为：中世纪西欧与古代中国在文化性格上的差异，是由其各自的从“前轴心时代”就存在的地理、语言、宗教等因素决定的，而二者在社会结构上的相似性，则是由生产方式与生产关系决定的。[9] 而中国古代士人与天主教僧侣在文化活动等“上层建筑”方面展现出的相似性（除去前现代社会共有的一些共同点之外），也可以从这种“经济基础”的类同上得到解释。但以这种相似性为基础，比较研究发现的差异，就尤其能彰显一种文明共同体的本质特征。在音乐文化史的比较研究中，我们就可以发现：古代士人与天主教教士在文艺活动方面最大的不同，便在于与仪式音乐实践的关系上。通过进一步的分析思考，我们将会发现：这种不同并未体现古代中国文明相对于其他文明的差别，却揭示出了作为现今“普世性”的西方文明的源头的某种特异性。
一． 中国古代文化语境中“士人”与中世纪西欧的天主教士
对中国历史稍有涉猎者，都会发现“士人”作为一个延续两千五百余年而又不断发展的社会阶层在其政治、经济、文化、艺术等各个领域所发挥的中坚性作用，“文化和思想的传承与创新自始自终都是士的中心任务”。[10] 尽管在许多学者看来，中国古代的“士人”与西方近代的“知识分子”有诸多相似之处，但二者所生成的具体环境显然有较大差别。在我们看来，其根本性的差别恐怕在于：中国古代士人的主体是从农村的土地拥有者和农业生产者中产生的，而欧洲近代的知识分子则与15世纪以降日益兴盛的城市文化及市民阶层有着密切关系。当今许多著述将中国古代“士人”径称为“知识分子”显然是一种“时代错误”（anachronism）。但如果将中国古代士人阶层视为“知识阶层”的主体，显然是一种客观的历时性存在。[11] 而在欧洲历史上，在近代意义上的“知识分子”阶层成熟之前（不早于18世纪启蒙运动），显然也有过与中国古代的士人相类似的“文化和思想的传承与创新的”主体（或者借用米歇尔·福柯的理论，是拥有话语权和意识形态解释权的统治阶层）——古希腊的聚徒讲学的哲学家或“智者”、古罗马在服官之余的从事著述的奴隶主（如加图、李维、西塞罗）和宫廷文人（如维吉尔、塞内卡、贺拉斯）、古代晚期的基督教教父、中世纪与封建政权相结合的天主教教士、文艺复兴时期的“人文主义者”等等。但他们所处的具体社会环境显然大相径庭，而正是这种环境中的结构性因素决定了他们进行知识传承与生产的态度和方式。
古代各文明社会中的“知识阶层”和近代意义上的“知识分子”存在巨大差异之处还在于：后者由于身处动态化和流动性的近代社会（甚至于是工业化的城市），传统农业社会的等级限制已经破除，“知识分子”从理论上可以来自各种阶级阶层（尽管事实上是以市民阶级或资产阶级为主体的）；而在古代的“静态社会结构”之中，“知识阶层”的出身受到某种限制而常常与具有一定的政治、经济优势或特权的阶级阶层结合在一起，并会自觉地维护这些阶级阶层的核心意识形态内涵。[12] 而从中国古代“士人”这一阶层兴起的历史过程来看，显然亦是为了适应社会变革之际新的结构性因素的出现，这与中世纪拉丁西方天主教教士成为知识阶层主体的过程充满了相似之处。
在华夏各族处于氏族社会解体、古代国家形成的历史阶段，“士”并不是一个独立存在的阶层，也与知识系统及精神观念的传承无关。商、周之际，神王和巫史就如同其他古代文明中的祭司一样，是具有“通天之能”的俊爽者。[13] 商代甲骨文中大量出现商王祭祀上帝的内容，显然政治首领本人就是祭祀的领袖。[14] 周人革命之后，强调“皇天无亲，唯德是辅”，政治领袖身上的神王色彩大为削弱（绝不是消失，春秋之际仍然有“国之大事，在祀与戎”，“政由宁氏，祭则寡人”之说；秦汉以降，天子的祭祀之责——尤其是祭天——从理论上讲，仍然是政权合法性的标志），但巫觋与史官在很长时期内仍然具有掌控和解释意识形态的大权。[15] 在“原知识阶层”活动的主要时期（在中国古代，为士阶层的鼻祖——孔子出现之前，自夏商讫于春秋），巫、史之属主要通过与各种原始宗教仪式活动有关的技能（巫术）来体现其对精神文化的垄断与控制。[16] 春秋之际，五霸叠兴，礼崩乐坏，过去由氏族贵族垄断的“王官之学”散落四方。[17] 孔子以食禄的低级贵族（即过去在氏族社会中平时为大夫执役，战时登乘作战的“士”）的身份聚徒三千讲学，高唱复兴周礼并周游列国，表明一个代表小土地所有者的新兴知识阶层开始接管过去掌握在代表氏族贵族的巫、史手中的精神文化权利。
孔子的时代可以说标志着中国思想史上“轴心突破”的开始。华夏各族的许多基本文化特质经过他及其门派的总结被固定下来传之后世（当然与他先后同时的诸子百家大多来自过去的“士”阶层，也不同程度地参与到新知识体系的建构之中）。尽管由国家政权推行儒术是在西汉武帝之世，但从春秋末年直至秦统一为止的数百年间，儒家学派作为中国文化中知识传承和创新的主体地位不断确立也是事实，“士”这一称号也就从过去的执役登乘的“食禄”之人开始转而成为这一新兴知识阶层的专称。当大一统的中央政权建立之后，继承了“周礼”等传统文化遗产并主要代表着小土地所有者利益的儒生，比墨、道、阴阳等学派更能适应帝国体制的需求，两汉经学的盛行乃使儒学获得了独尊的地位，以通经而出仕的儒生也就成为了同时掌握知识传承及创新与“中华帝国”政治权力的士人了。
东汉是儒学独尊地位进一步巩固和中央集权的帝国体制进一步完善的时期。从此开始，中国古代“士”阶层的基本社会身份包含着三种结构性要素：
一、士人大多来自于农村（或在农村有着自己的专属经济和社会组织），其身份认同与行为举止与自然经济下的小自耕农生产方式有着特殊的联系（古代“四民”中的“士”、“农”本为一体）；[18]
二、士人（在乡为地主或自耕农）除了与农民一道构成帝国社会的主体外，其在生产劳动之外的主要任务是作为知识阶层的绝对主体（真正能够出仕为官者从来就是士人中的少数精英），而其知识传承与创新的基础是儒家的“圣典”（所谓“十三经”）。儒学不仅是中国古代主要的知识系统，而且是一种具有宗教性质的国家意识形态，士人在一定程度上便是这种“儒教”的“教士”；[19]
三、士人除了在物质生产和知识传承上具有无可替代的根本性地位，在对于“中华帝国”至关重要的政治机体的运作上还发挥了关键性作用：从汉代开始，来自地方农村的儒学之士便是中央和地方政府官吏的主要组成部分（尽管他们只是全部士人中的少数），而且随着历史的推移，在国家日趋庞大完善和复杂精密的官僚机器中其作用越来越大。[20]
北宋黄庭坚（1045-1105）的一篇著名短文颇有助于我们直观地理解，经历了“唐宋变革”之后，依然不变的农业生产者（小土地拥有者）、知识精英和政府官僚在士人身上的统一：
崇宁三年十一月，余谪处宜州半岁矣。官司谓余不当居关城中，乃以是月甲戌抱被入宿于城南。予所僦舍“喧寂斋”，虽上雨傍风，无有盖障，市声喧愦，人以为不堪其忧，余以为家本农耕，使不从进士，则田中庐舍如是，又可不堪其忧邪。既设卧榻，焚香而坐，与西邻屠牛之机相直。为资深书此卷，实用三钱买鸡毛笔书。[21]
这三种塑造中国古代士人阶层的结构性要素，是本文用以将其和中世纪西欧天主教教士阶层进行对比的基本参照，而在我们探讨特定历史文化环境中具有主导性的知识阶层的音乐活动时，它们又可以从外在的物质条件和技术基础层面帮助我们理解二者的共性与差异。
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就中世纪西欧在地缘和文化上重要的前身——从西元前8世纪兴起、到西元5世纪趋于崩溃的古代罗马-拉丁族群国家而言，其以祭司为主的“原知识阶层”的活动状况与中国在士人产生之前的情形并无本质不同；但就其所处的古代地中海世界而论，相较于作为文明重心的古代希腊而言，当后者在“轴心时代”之后大量出现出身奴隶主阶层的哲学家、智者、悲剧作家和抒情诗人等知识精英之际，古罗马文化还十分落后。从西元前2世纪开始，罗马的奴隶主贵族努力学习希腊文化，才开始培育出了自己的知识精英。然而，在中世纪开始之前，尽管拉丁民族凭借在政治和军事上的强势统一了包括希腊化地区在内的整个地中海世界，其知识阶层却缺乏独创精神，拉丁文化的个性并不突出。相对于中国古代的士人而言，古罗马社会缺乏一个有着深厚的地方命脉并能掌握国家实际政权又在意识形态方面拥有主导话语权的知识精英阶层，古罗马国家的存在基础，主要是通过强大的军事力量和发达的法律体系来维系以航海贸易为基础的整个地中海世界的共同市场。罗马帝国尽管一度拥有与秦汉帝国近似的强有力的中央政府，但却从来没有培育出一个农业生产者与知识精英相结合的官僚阶层作为其政权的支柱；共和国晚期和帝国初期在文化上有了相当发展的罗马世界，其“文化人”和国家政权结合的关系远远不如与军事首领那样紧密。希腊-罗马的知识精英或哲学家要么比较近似于中国先秦时期的贵族政治家，要么比较像战国时期出现的半职业游士。尤其是在罗马帝国时期，管理广大国家政权的是各种专业技术人士和军事领袖，而非一个近似于中世纪教士集团的稳固的文化人阶层。在古代地中海世界，具有统一意识形态色彩的知识精英与国家政权的关系远不如在中国古代那样紧密。[22]
只有当中世纪西欧的三种支配性要素——即基督教的信仰、日耳曼人的侵入和拉丁化的希腊罗马文明——在大规模社会动乱的作用下发生某种“化学反应”之后，这种与中国古代士人近似的教士阶层才开始作为拉丁西方社会的重要结构性力量萌发，具有对独尊意识形态系统主导话语权的知识阶层才开始与农业生产和国家政权发生了紧密的联系，天主教教士才开始在中世纪西欧的社会中成为近似于中国古代士人的稳定因素。尤其是基督教教父们在衰乱之世所体现出的积极入世的道德勇气，虽然一度遮蔽了古希腊哲学中的“理性”力量，但却使天主教人士比起对公共事务漠不关心的古代知识精英更加接近自诩为“社会的良心”的、有着强烈救世精神的近代西方知识分子。[23]
自476年西部罗马帝国崩溃后，拉丁语地区实际陷入无政府混乱状态，以罗马主教（教皇）为首的天主教教士集团自然地继承了原来帝国中央与各级地方政府的权威，并且越来越不受东罗马皇帝的控制（1053年东西方教会最终决裂）。教皇制和教阶制的形成与发展，是使得中世纪教士阶层从神职人员发展为掌握国家政权的准官僚阶层的重要前提，也是他们既不同于完全受制于世俗皇权的拜占庭教会，也不同于中国古代纯宗教性的释道神职人员，而与儒士阶层十分近似的原因。[24] 格里高利大教皇（590-604在位）就是一位不同于圣奥古斯丁等古代“知识分子”的基督教思想家。具有强烈的“士人”意识和入世态度的圣格里高利明确意识到古代已经终结了，一种新的普世教会时代正在来临。相对于精微琐细的抽象思考，他更关注如何以一种简化易行的模式将基督教和与古代完全不同的农业社会结合起来。他曾经写信给教廷在西西里的庄园的管理者，对财物问题像老卡图一样锱铢必较：
凡是年老不孕的母牛，或者看来已很不中用的公牛，应立即出售，这样至少还能从它们身上收回一些利益……所有属于教会的农具必须在它们因年久生锈成为废铁以前出售。应把你所收到的所有款项连同这些帐册全部送来。[25]
对于不能贯彻其意图的下属，则施以威胁恐吓。他写给一位“玩忽职守”的主教的信犹如中国古代宵衣旰食之君给臣下奏折的批语：
告卡利阿里主教：由于你的疏忽，允许那些属于你教会的农民迄今还保留着异教徒的信仰。……如果我在撒丁岛的任何一个主教辖区内，能够找到一个依然信仰异教的农民，我将因这种玩忽职守的行为严厉地责罚该地区的主教。对于那些顽固不化、坚持异教信仰、拒绝皈依上帝的农民必须课以重税，加以其他严厉措施，迫使他走上正路。[26]
此种在宗教和政治施为上的坚定决心和通达权变，再加上他对于教会“理财”事务的关心和管理属下的干练手腕，使格里高利一世极像中国古代负有经济之才、鲲鹏之志，以安天下为己任的士大夫，而迥异于西方古代远离世务、皓首穷经的哲学家。格里高利熟悉圣奥古斯丁的学说，但却“通过断章取义改变重点和风格，重新改变了后者的教义原则，”“代表着进入更蛮族化的教父思想”[27]，在这个意义上，我们可以说：格里高利大教皇是中世纪第一位士人型的教士。中世纪西欧教会政治伦理学中著名的“两把宝剑”理论，就其思想基础而论是将世俗政权（即罗马帝国）视为天意（神的王国）在人间的投射，因而君主必须接受教士的辅佐与指导，这与汉代董仲舒倡“天人感应”之说、其实质是要以君权受制于儒生，达到“屈民以伸君、屈君以伸天”亦有相似之处。[28]
当然，尽管中世纪的某些教会领袖（如教皇英诺森三世）极力主张君权神授和教权至上，希望将具有中央集权性质的教皇制树立为西欧的主导性政治机制，使天主教会全面继承古代罗马帝国的政治权威，但却由于从日耳曼部落武士首领演变而来的以神圣罗马皇帝为首的世俗封建君主的反抗而未能实现。[29] 这种教皇和皇帝、教士和骑士二元并存的局面，却恰好反映出中世纪西欧农业文化明自然经济占据绝对主导地位的事实。[30] 中世纪是城市文明显著衰落的时代，蛮族入侵不仅破坏了古代城市，而且带来了直接建立在原始公社废墟上的封建生产关系，在6-10世纪相继并入天主教世界的地区大多还是未开垦的蛮荒之地。在日耳曼各部落接受罗马化的基督教信仰，其部分上层人士也转化为天主教教士的同时，过去来自罗马-拉丁城市的人民与教士也急剧地农村化、封建化和军事领主化。在法兰西和德意志，许多主教和修道院院长同时也是公爵和伯爵，而世俗封建主家的子弟又是各级教会首领的主要候选人。天主教教士与土地精英和农村生活的紧密联系，使他们更加接近中国古代具有地方豪强地位的士人（尤其是魏晋南北朝的的坞堡主和金元之际北方“世侯”）。而且，从卡洛林时代开始，杰出的教会人士（通常也是修道院院长和主教这样的士林领袖）与他们的门徒之间也形成了近似于中国古代察举时代“门生故吏”或科举时代“宗师座主”的亲密的人身依附关系：前者很容易因为赏识后者的品质或学识将其提升到具有官员性质的教阶职位上。9世纪晚期一位圣高尔（St.Gall）修道院僧侣（据说便是中世纪音乐史上著名的诺特克·巴布鲁斯Notker Balbulus，约840-912）撰写的《查理大帝传》中记录了这样一则与著名的修士、卡洛林文艺复兴的关键人物约克的阿尔昆（Alcuin of York，735-804）有关的轶事：
但是我决不该好像忘记或者忽略了阿尔昆，因此我要写一段有关他的能力和功绩的真实记述。他所有的学生，毫无例外，都以成为献身于宗教的修道院院长或主教而著称。我的老师格里马尔德就是在他的门下学习文辞诸艺的，他先就学于高卢，后来则是在意大利。但是那些在这方面谙熟的人也许会指责我在说谎，因为我说：“他所有的学生，毫无例外”，而事实上，在他的学校里有两个年轻人——在圣科隆班修道院服役的一个磨坊主的儿子——似乎并不适于被提拔为主教管区或修道院的主管人；但是即使是这两个人，也许是由于他们的老师的势力，也先后晋升到博比奥修道院司祭的职位，他们在工作上表现了最高的能力。[31]
作为当时最精通古代异教经典的饱学之士，阿尔昆被查理大帝视为复兴文治的肱股之臣，因而对朝廷的人事任命（尤其是与教职有关的）有着重要的发言权。在重视血统、等级森严的中世纪，阿尔昆不论出生，把这平民阶层的两兄弟运作到了大修道院高级管理者的职位，后者对他一定是感激涕零、铭诸肺腑的。这让我们想起中国古代许多过蒙知遇的寒士的经历。显然，这样的师徒关系造就的是一个学术思想和现实利益上的双重共同体，阿尔昆的学生是绝不会说出亚力士多德“我爱我师，但我更爱真理”那样的话的。
二． 知识阶层文艺活动的特征：文本与作品
既然“中华帝国”与中世纪欧洲的知识阶层——士人与教士——具有相似的社会身份意义上的结构性特征，那么他们的音乐活动与他们作为掌握着话语权的知识阶层的身份是否有着密切的关系？这种关系到社会身份之确立的艺术活动（无论是从属于其知识创新的音乐理论研究还是与具体音乐形态有关的制作和表演实践）在二者之间是否也具有一些近似的特性呢？如何理解中国古代士人与西欧天主教教士中都存在的与其社会身份的结构性特征有着密切关系的“文人”现象？本文的历史叙事所依凭的关键性理论支点——“文人音乐家”及其音乐产品——又是如何从这种知识阶层的音乐活动中产生的？[32] 由于这一系列问题涉及到中国与西方文明在起源阶段的文学与音乐实践过程，在此我们稍作辩证。
众所周知，在人类各文明兴起之际（尤其是在文字作为承载知识阶层思想与文化活动的书写系统确立之前），包含着语言、乐歌和舞蹈的宗教仪式正是“前知识阶层”实践的中心。而根据英国著名人类学家弗雷泽（1854-1941）的看法：“人类较高级的思想运动……大体上是由巫术发展到宗教，更进而到科学的这几个阶段。”[33] 就广义的西方文明（即欧亚大陆上除东亚农耕文明和内亚草原文明之外的其他文明共同体）的发展路径来说：印欧语系诸文化（如古希腊和古印度）是从原始的部族多神教中诞生了哲学和哲学式的宗教（以苏格拉底和佛陀的出现为标志），并以此为基础逐渐产生了古代的科学体系，这种体系以理性的认识论为基础来解释“轴心突破”前各种由巫师神王用仪式和具象来解释的现象。[34] 而闪含语系诸文化，则是从原始多神教中发展出了一神论的天启宗教（以犹太教-基督教-伊斯兰教的一脉相承为主轴）。一神论宗教均激烈地反对各种巫术性质的偶像崇拜和仪式，试图以抽象的独一真神的存在及其伦理化的教条来解释各种自然和文化现象。而在历史上，基督教（罗马帝国时期）和伊斯兰教（倭马亚王朝和阿巴斯王朝的前期）都先后与古希腊哲学及科学系统发生了不同程度地结合，也就在不同程度上将这种以“逻各斯”为基础的知识体系纳入到自身的宗教框架中，从而使其教士具有了“哲学家”的性格，而与前轴心时代的祭司神王有了根本不同。
尽管在前工业时代的日常生活中，巫术与宗教还存在不同程度的混合，但对于此时的知识阶层（无论是以宗教家还是哲学家的面目出现）来说，二者的界限一般来说是十分清楚的。不言而喻，对于在原始宗教（巫术）、天启一神论宗教和哲学/科学（当然是古代意义上的）等思想条件下的不同文化有机体而言，音乐作为一种人类实践所发挥的社会功能和认知性内涵是完全不同的。
无论对于上古中国的巫、史还是其他上古文化中的神王祭司来说，音乐活动是其实现天人沟通并维系原始的国家政权的重要手段——宗教仪式的必备组成部分。[35] 而在“轴心时代”来临之后，我们都可以发现：新兴的知识阶层不再像过去那样依附于宗教仪式，而更加关注“人事”，更加偏向于立足人类改造自然与社会的实践去探寻和发现各种知识。对于具有神王祭司身份的“原知识阶层”而言，文字书写和文本制作从未在其仪式活动中占有关键性的地位。[36] 大多数可以用后世眼光视为“书本知识”的信息均口口相传，仪式活动中的口唱资料（其被记录和整理为文本大多是在“轴心突破”之后）成为前“轴心时代”人类文学与音乐实践的最早结晶；[37]一些被视为具有“通灵”功能的民间说唱艺人借助音乐曲调创造了不依赖文字流传的史诗文学。[38]不依赖文字这一表记系统（当然更不需要乐谱这一记录音响形态的表记系统）进行思想和文学实践的传统甚至直至知识阶层产生之后还持续很长时间（孔子与苏格拉底均为述而不作之人）。[39]知识阶层必须首先接受文字阅读和写作的“技术训练”才能从事对思想文化的传承（包括具有“作品”性质的学术和文学文本的制作）这一重大历史现象，在中国经历了从春秋晚期直至西汉末年的漫长历程；在欧洲，虽然在古典希腊时期和希腊化时代出现了文本性学术与文学作品的高峰，但在其后的中世纪则出现了更为复杂的倒退与复兴（当然在原希腊语地区，拜占庭人和阿拉伯人延续了古代的文本传统，在12世纪之后又逐渐回授到拉丁语地区）。
就本文此处所关注的文学-音乐实践问题视之，文本化的独立文学作品与依靠乐歌（甚至依附于仪式）的口传文学的区别，正是“知识阶层”与“原知识阶层”文学-音乐活动的一个本质区别。书写这一百工实用技能，最终被知识阶层选择作为记录其思想观念、理论学说并进行文艺创作的工具有其必然性，而这种必然性对于文学与音乐产品的产生与存在状态有着重要意义。[40] 无论东西方，都存在过拥有音乐-诗歌创制能力的巫觋阶层被新兴的知识阶层排挤和取代的过程：在掌握了写作技术并对这一技巧加以发挥和提升的知识阶层手中，音乐与文学实现了第一次分离——虽然在民间或一些遗存的祭祀仪式中二者合一的现象依然存在，从以文字作为自己基本活动工具的新兴知识阶层手中，出现了从文本而非口头产生并传承的诗歌与散文。当具有特殊的文本化文学制作技能的“文人”从新兴的知识阶层中产生后，其文学文本与音乐的结合关系（如在古希腊的悲剧和抒情诗、汉魏六朝的汉语诗歌等体裁中）相对于过去由巫师祭司和民间说唱艺人——前者与宗教仪式关系更为紧密，后者亦未能完全脱离原始宗教——掌握的诗乐合体的古老形式而言是全新的：文学文本及其配乐的制作成为了平行的、由不同的人群进行的两种实践（从古希腊悲剧的配乐尚由剧作家本人担纲、但曲调未曾保留，到古罗马史诗作家完全脱离度曲实践，可以看到这一过程在欧洲的发展脉络；在中国，合乐的“诗三百”和“楚辞”经过汉代辞赋、乐府诗歌的过渡发展为汉魏六朝的辞赋与五言诗亦同。[41]）而知识阶层所拥有的话语权，使他们制作的文学文本相对于常由非知识阶层实践的配乐，有着绝对的主导权。
语言艺术的文本化（即“文学作品”）及其在生成方式上与音乐制作的分离，是人类文学史和音乐史上的大事，也是决定各文明系统中文学与音乐拥有不同存在形态的基本前提。[42] 但在此，我们触及到了本文所关注的焦点问题，即：当中国古代音乐实践一直游离于知识阶层（士人）文艺实践的边缘时，西方中世纪“教士文人”却将知识阶层的文学文本制作方式赋予了音乐实践，造成了西方文明中特有的艺术品生成方式——“作曲”，教士阶层中的一些著名文学家事实上成为了最初的“作曲家”，他们所制作的音乐乐曲也就成为了西方音乐史上最早的“音乐作品”。
由此，我们又触及到了进行比较文化研究的一个核心问题：从文本制作的角度来看，中国古代士人与西欧中世纪教士的实践活动并无本质差异，甚至在其文学（尤其是诗歌）作品的许多形式与内容的细节上，能发现其相似之处；二者的文学活动与音乐实践都有着密切的关联性，对于士人和教士来说，前者均为后者的基础（即“文人音乐家”首先必须是“文人”，拥有文学文本——作品的制作能力）。但就音乐实践活动本身而言，却显示出很大的差异，而这种差异性又在很大程度上是西欧中世纪教士文艺实践活动的特殊性造成的。
三．比较音乐文化视野下的“逆向轴心突破”
欧洲音乐历史进程表明：在中世纪晚期（尤其是法国“新艺术”音乐中），伴随预构性作曲技术（以多声部为核心）和音乐的表记系统（以有量记谱法为基础）的成熟，西欧艺术音乐真正具备了“文本化”的条件，教士文人的音乐实践进入到了“作曲”和“作品”的阶段。而这一革命性的历史进程却是以之前历时千年的天主教仪式音乐实践为基础，并且是在仪式音乐的系统内直接蕴育出的。如果作为知识阶层的教士像古希腊的抒情诗人或古罗马的半职业文学家那样脱离宗教仪式音乐的实践，那么“西方音乐作品的生成”将是难以想象的。但如果从“轴心突破”之后知识阶层兴起的普遍进程来看，无论东亚还是地中海世界，知识阶层与原始社会的祭司身份及巫术性质的宗教仪式的脱离都是一个重要的标志，思想和文学文本的制作方式与仪式音乐实践没有紧密结合的条件；而即便非知识阶层的音乐家摸索出了辅助即兴演绎的提示性乐谱（通常都比较简单和不精，例如“敦煌琵琶谱”），也无法在实践中引入文学文本式的制作观念（即把声音信息一一转化成视觉化的书面符号），更不可能使音乐音响形态在这种观念的影响下具有“作品”的性质。
这里，一个看似与音乐实践关系甚远、但对于理解西欧中世纪教士音乐活动的特殊性（尤其是与教士作为知识精英的文本制作活动——特别是文学创作——相结合）却至关重要的宏大命题隐隐浮现，即：中世纪文明的起源并不是对拉丁古典文化（更不是对古典希腊文化）的直接继承，而是在古代罗马世界遭遇重大突变后出现的某种“逆向轴心突破”。 对于中世纪的知识阶层——天主教士而言，已经被古代的哲学家所超越的某些文化实践（例如“原知识阶层”的巫术和祭仪）在西欧中世纪出现了“返祖”，并与“轴心时代”之后知识阶层特有的思想文化活动（如理性的思维方式、文本的知识保持形式）并存交融，直到15世纪通过复兴古典文化对这种返祖现象实现“二次超越”之后，这种实践才开始再度退出知识阶层的活动领域（近代西欧社会在精神生活上的一个显著变化，就是职业化的知识分子-人文主义者逐渐取代或吸收了天主教教士，成为知识阶层的新主体）。[43] 但是，对于各种物质和技术层面的结构性因素已经发展到极致、而个人的内心生活却日益枯萎的古代罗马社会而言，这种貌似回归野蛮和原始状态的“逆向突破”却带来了对未来文明的发展不可忽视的新鲜血液。在罗马帝国的躯壳中，孕育着适应这种“逆向突破”的新的经济与社会形态——封建制和它的上层建筑——天主教。[44] 在中世纪之初，我们经常可以发现基督教传教士采用未开化民族的方式来和异教徒进行“统战式”斗争，许多“前轴心时代”的思想观念和行为习惯不仅在一般民众、而且在知识阶层——教士的意识中根深蒂固，并且和原始基督教信仰中本来就存在的对理性的怀疑——可以说是一种“温和的反智主义”——结合起来。[45] 中世纪天主教的宗教仪式十分具象地体现着将“新柏拉图主义”的神学观念作为信仰符号和蛮族原始崇拜相结合的用意。[46] 用这种“逆向轴心突破”的理论来看待中国古代士人与西欧中世纪教士的音乐活动，就能发现其根本性差别的原因。[47]
从比较思想史的角度来看，余英时的近著《论天人之际》对于我们理解中国古代儒士阶层为何会与宗教仪式及音乐实践分离提供了极好的思路。该书中讨论的以“道”取代“巫”可能是一个重要原因。在巫文化下，口传知识的保存与礼乐实践本是合二为一的，余英时引用《国语·楚语》中一段述古的记载来说明其实是上古各文明在巫术时期共有的现象：
昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”
对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场肿、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[48]
而这种能够“通天”的祭司被《周礼·春官·序官》称为“神士”，郑玄注云：
以神士者，男巫之俊，有学问才知者。艺，谓礼、乐、射、御、书、数。
孙诒让则补充道：
按此艺，当谓技能，即指事神之事，不涉六艺也。[49]
其实，郑、孙二家之说可以互补，六艺在周代本是太师教胄子的技艺，其源头即是神士事神之“技能”。而其中的“乐”即是巫乐。[50] 因而中国上古的礼乐传统本来就来自巫师事神的技艺，经过孔子等先秦知识阶层的诠释与转向（即马克斯·韦伯所谓“对现存宗教实践或者采取不加闻问的态度，或者从哲学角度加以重新阐释，但不是从中抽身而出”[51]），其中与人事有关的内容被放大和重视（用弗雷泽的理论来说，就是将巫术的礼乐转化成了新哲学体系中的宗教性内容），与鬼神有关的却被淡忘和过滤了。汉代以后的儒生极端重视“礼乐”，但却从不实际参与“礼”中之“乐”（六经中惟“乐经”亡佚）的演绎，正因为已经剥离了巫师的身份和降神的功能；而继承巫传统的道教徒却对仪式中的音乐躬亲实、不厌其繁，则正是上古“神士”们的遗泽。[52] 儒生们虽然重视天命与神意，但却将接近这种超自然力量的方式主要放在了自身道德修为和按照这种道德标准治理国家上，而不以神秘的礼乐为敬天的核心命意。以此为参照，我们却可以说：中世纪天主教教士却以知识阶层的身份建立并参与了一个在我国上古时代属于巫觋们的“礼乐”传统——天主教礼拜仪式及圣咏。
四．士人对礼乐实践的态度与知识阶层身份的认同
经过中国式的“轴心突破”，入世的学者-士阶层完全脱离了阐释集体性天命的巫史集团（巫官转化为神仙家与术士；史官则转化为司马迁式的历史家，最终与儒士合流），并与国家政权中的世俗性成分结合。[53] 余英时比较孔子与苏格拉底梦中的“制作音乐”及二哲临终前充满预兆的梦，认为这其实是巫-萨满文化的一种闪回。[54]“这样看来，孔子作为先知的自我形象，其根源只能求之于礼乐传统中，而这一传统，如前面所一再指出的，具有极为明显的宗教性格。”[55] 但“轴心突破”的社会现实，断绝了这种王圣合一的可能，孔子只能做五百年后的素王。儒生讲自己的天命，也积极入世做官，但并不是直接做神王式的天子，而是满足于做柏拉图式的“王者师”，把君主打造成“内圣外王”的哲皇，根源即在于此。[56]
余氏以华夏文化之礼乐对应西方文明之宗教，是极为深湛的见解（详《论天人之际》第二章“轴心突破与礼乐传统”）。中国三代神王政治之礼乐，与其他文明中的原始巫术崇拜均极为近似，但自“轴心时代”后已被赋予新意义。此种对待礼乐的态度（在学理上不胜其烦；但在实践上则疏远之，即并不追求礼乐的宗教功利性）在秦汉大一统后，直接影响到雅乐传统的重建与传承（东汉明帝一朝当为其关键），也决定了中国古代官方仪式音乐（天地宗庙四方祭祀和孔庙祭祀）与西方基督教仪式音乐的异同。
余英时对于儒家学派的起源与巫文化的关系问题（即“小人儒”与“君子儒”之分际，以及孔子的殷人后裔身份对其扬弃鬼神之说而更新“天人”观念的影响[57]）对于理解秦汉之后的儒家士大夫为何远离雅乐的仪式音乐实践而又极其关注仪式的理论来源与建构过程这一看似矛盾的现象（尤其是对比拉丁欧洲中世纪天主教教士的情形来看）极有启发。余氏引马王堆帛书《易经·要》篇中据称是孔子的话加以说明：
易，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。……赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。[58]
他随即阐发：
在技术的层次，儒家从巫文化占有核心位置的“魔术-宗教传统”（the magico-religious）中继承了不少东西。但从哲学观点来看，儒家的人文主义则超越了这一传统。就此角度而言，尽管孔子及其追随者与早期的巫师和专业礼生有着对礼乐的共同兴趣，甚至一度共享过“儒”的名称，但是我不赞成直截了当地把孔子和儒家当作巫师和专业礼生的思想继承者。我们必须牢牢记住，在思想上孔子及其门人恰恰是轴心突破的先驱。[59]
就“轴心突破”的背景观之，孔子有条件地脱离巫传统，进一步发扬修身成仁的个人近神之法，终于使这一新兴的士阶层确立了“敬鬼神而远之”、“不语怪、力、乱、神”的理念，此为华夏文明“轴心突破”的一大成果（西汉初年，董仲舒欲发扬儒学中的巫文化传统及两汉一度兴盛的谶纬之说，最后均告失败；及至道教兴起和佛教西来，今文经学中的宗教仪式成分也所剩无几了）。[60] 从此，作为知识阶层主体的儒家士人不再承担过去“绝地天通”时期巫觋的仪式实践任务（虽作为个人没有完全摈弃之，历代佞佛道之士人不少，但在国家意识形态层面上士人只是参与各种宗教祭祀的建构及管理）。[61] 尽管出于政治需要，中国古代政权对于佛、道等宗教经常加以利用，通过举办官方性的宗教仪式来达到神道设教的目的（尤其以唐、宋两代朝廷对道教仪式的推崇最为典型）。但正统的儒家知识精英，尤其是掌握着国家政权的士人对这种国家层面的宗教仪式的真实效力并不置信，只是将其视为一种统治的策略（华夏族原始宗教中的戒律与祖先崇拜早已被转化成了儒士的道德准则与家族观念）。北宋中期的重臣韩琦（1008-1075）对于宋仁宗要在正殿举行道教仪式的看法颇具代表性：
近闻大庆殿及诸处各建道场，及分遣中使遍诣名山福地，以致请祷，是未达寅畏之深旨也。臣窃以为祈祷之法，必彻乐减膳，修德理刑，下诏以求谠言，侧身而避正殿，是以天意悦穆，转为福应。愿陛下法而行之。且大庆殿者，国之路寝，朝之法宫，陛下非行大礼、被法服，则未尝临御，臣下非大朝会，则不能一至于庭，岂容僧道继日累月喧杂于上，非所以正法度而尊威神也！望今后凡有道场设醮之类，并于别所安置。[62]
这种“重人事而轻鬼神”的观念（但并非无视天命神意，而是以理性或经验的方式对待之）正是“轴心突破”之后的知识阶层与之前的神王巫师的根本区别。[63] 余英时特别引雅斯贝尔斯的《历史的起源与目标》中一段话说明“轴心突破”与巫术神话传统的关系：
希腊悲剧处于从神话转换为哲学的中间。悲剧诗人仍然从传统的质材中创造神话，并赋之以更深刻的形象，但其直觉尽管出于最早期的资料，他们在实践中却一直在对神话进行质问和解释。他们提高了神话的内容，然而也导向神话的解体。神话之获得涵义最深的整合与排定全是这些悲剧作者的创造之功，但同时，神话作为一个无所不包的真实也是在他们的手上终结的。[64]
就知识阶层参与宗教仪式音乐活动的问题而言，在“中华帝国”时期的士人与欧洲中世纪天主教教士二者存在根本性的不同，这通过对“逆向轴心突破”的诠释便可以得到解释。上古三代的巫觋之类的神官（所谓“精爽不携贰者”），本是春秋晚期新兴知识阶层的直接祖先，但经历轴心突变之后的士阶层对待礼乐的态度发生了很大变化，宗教性成分减弱（但并未消失），而世俗国家政权性质增强。故而士大夫阶层的音乐活动是远离仪式实践的（同时也在一定程度上排斥娱乐音乐）。[65]
五．“逆向轴心突破”发生的社会环境与精神条件及“中世纪”的形成
让我们再回到西罗马帝国崩溃之际的欧洲。对比古代拉丁文化在5-7世纪没落之际的情形可以发现，被古希腊知识阶层（“哲学家”）终结的“神话”借着基督教的仪式外壳又重新还魂了，而且塞进了大量蛮族的原始信仰。社会动乱与道德堕落，使这一时期的教父普遍质疑古代文明的合理性与正当性，尽管基督教神学保留了相当一部分古代学术的素材，但不能进入神学范围的知识产品全被视为“异端”加以排斥，中世纪初期的教会领袖尽管仍然是有似于中国古代士人那样的“知识阶层”，但却流露出为一般知识阶层所少有“反智主义”倾向和对超越于日常经验又无法被理性验证的极端神秘主义的向往。这一时期泛滥的修道院运动和教会组织在全社会的建立，为许多接受过古典文化教育但已经转化为基督徒的知识精英重新披上了“轴心时代”前神王祭司的袍服。[66] 被认为具有“通天”之用的宗教仪式及圣咏成为知识精英承担社会责任的第一任务，对文本化知识的传承与创新反而退居次要地位。
“中世纪西方诞生于罗马世界的废墟上。”[67] 更确切地说，是诞生在操拉丁语的原来罗马帝国的西部的废墟上。尽管许多受“启蒙”思想影响的历史学家（如爱德华·吉本）认为：基督教是在内部腐蚀罗马帝国的最重要因素，就如同蛮族的入侵是摧毁帝国的外部因素一样。但真正摧垮一种秩序的只能是其自身内部的结构性政治与经济危机。而在5世纪上半叶，这种危机最为严重的地区正是承受内忧外患的拉丁西部。一位当时的修士萨尔维安（Salvian，390-484）记录到：
穷人遭劫，鳏寡呻吟，孤儿之甚以致众人纷纷向敌人寻求庇护，其中甚至包括那些出身高贵、受过良好教育的人们。这样，才不致在暴政中受难，他们到蛮族中寻找罗马人的人性，因为他们不再赞成罗马人野蛮的非人性。……他们宁愿去适应迥异的习俗，也不愿忍受罗马人的不公与残忍。因此，他们移民到哥特人或巴高达派中去，抑或各方面都很强大的其他蛮族中间。他们没有理由为这种流亡而懊悔，因为他们宁愿以奴隶的身份过着自由的生活，也不愿以自由人的身份当实质上的奴隶。过去，罗马公民的头衔不仅受人尊重，而且价值连城，现在却横遭拒绝，不仅一文不值，而且令人生厌……[68]
对于在此之际纷纷投入教会的受过良好古典教育的有产者来说（最著名的如圣奥古斯丁和安布罗斯），“腐烂了的罗马文明亟需学习一些新鲜的、年轻的蛮族的美德”；针对一些残存的异教徒指责正是基督教毁掉了帝国的说法，他们在观念上彻底地抛弃了帝国，把希望寄托在非人工造就的上帝之城上。[69]
而对于大量成群涌入不断衰落的“文明开化”地区的“蛮族”来说，基督教在很大程度上就代表着罗马，接受基督教就意味着成为名义上的罗马帝国的子民。对于单纯、迷信而又残忍的日耳曼人来说，新柏拉图主义哲学根本是无法理解的，但天启宗教教义中的无边神迹和天堂地狱之说却和罗马人残存的物质优势一样吸引他们。从5世纪末到8世纪初，原西罗马帝国境内经历了与中国魏晋南北朝时期的黄河流域相似的混乱局面。许多刘渊、石勒、符坚似的“蛮族”首领（主要是各种日耳曼人部族）率众进入到高卢、西班牙和意大利，与当地的罗马旧势力——此时的地方豪强已经基本转化为各级教会领袖——既斗争又合作。蛮族的大规模入侵，最终打破了古代社会的生产关系，也彻底毁灭了古代知识阶层所寄居的城市（用圣奥古斯丁的学生、5世纪高卢教士奥罗西乌斯[Paulus Orosius，375-418]的话说：“大城市的瓦砾堆里只有零散的可怜人群、昔日灾难的见证者，还在向我们证明着一个早先时代的名字”[70]），并且将自身的许多习惯带入了原罗马-拉丁地区：
公元500年到公元700年间西欧的大部分倒退到落后时代。异族的国王们篡夺了罗马的权力以后，证明他们完全没有能力管理被他们篡取到手的行政机构。……古代城市文化大部分也消失了。具有特征性的组织机构现在是寺院、农民的村庄和由佃农耕种的大庄园或半封建性的庄园。罗马全盛时代有过的那种国际间的经济不复存在了。除了少量奢侈品的交易外，经济很快地衰落，为地方经济和农村的自给自足所取代。[71]
从5世纪开始的城市毁灭、市民消失、大量自由民沦为领主的奴隶的趋势造成了一种新的“向农村转移的社会现象”，而“这一现象正塑造着中世纪的社会面貌”。[72] 这种从商品经济全面倒退至自然经济的过程与基督教会的政权化、内迁蛮族的基督教化以及原来的罗马地区（尤其是意大利北部和高卢）的蛮族化是同一过程。由多种合力造成的整个西罗马地区在物质文明与精神文化上的全面倒退，对于兼有神王祭司和领主官僚身份的“士人”阶层——天主教教士集团的兴起至关重要：正是这种半开化半野蛮的社会条件造成了拉丁西方文明的“逆向轴心突破”和“文化返祖”，从而使这一阶层的音乐实践活动有可能出现极为特异的变化。正如雅克·勒高夫所指出的那样：
蛮族尽其所能地吸收罗马帝国的一切优秀遗产，正如我们所看到的，尤其是在文化领域和政治结构方面。然而，他们也或多或少地加速、推动、扩大了帝国末期就已开始的衰落。他们使这种衰落演变成倒退。他们把其自身的野蛮、罗马世界的衰落、隐藏于罗马之荣耀背后且在入侵的影响下从这荣耀的解体中释放出来的古代原始暴力，这三重野蛮因素融合在一起。[73]
一方面，从最早接受基督教的法兰克王克洛维（Clovis，约466-511）开始，这些部落大多接受了基督教，其上层人士也不同程度地受到古典文化的影响（从9世纪开始，由法兰克贵族发展而来的封建领主的子弟也成为高级教士的主要来源）；但另一方面，许多原来的拉丁人民和教士却开始“蛮化”，接受了日耳曼人的习俗。[74] 而且，由于战争和疾病的破坏，旧有的生产方式和经济基础被完全打碎了，自然经济取代城市文明，在拉丁西方占据了主导地位。[75]
从6世纪开始，查士丁尼“收复失地”的战争使意大利半岛南部成为东罗马军队和蛮族军队激战的场所。从7世纪开始，阿拉伯人的扩张又使得北非和西班牙脱离了基督教世界，这样，当所谓“黑暗”时期过去之后，古代的拉丁语世界的南半部分实际上已经伊斯兰化了。而剩下的原有地区只包含意大利和高卢，这也就是取代帝国统治机构的罗马大公教会在蛮族首领的武力支持下实际号令所及的地区（虽然这些地区在名义上还要听命于拜占庭皇帝）。而在这种群龙无首的混乱局势中，本身就来自于地方豪强的各级主教、神甫和教士，也就如果五胡乱华、中原板荡之际留在河洛的世家大族一样，成为惟一稳定的力量。法兰克王国的兴起和卡洛林帝国的建立，犹如拓拔魏继十六国之后统一了黄河流域。通过与罗马教皇和高卢的教会领袖的合作，查理大帝父祖三代人的经院终于遏制住了西欧跌向深渊的进程。查理大帝一人兼有太武帝和孝文帝之功，既削平祸乱，又在一定意义上“用夏变夷”。800年查理在罗马被加冕为帝，不仅使拉丁西方不再在政治上从属于君士坦丁堡，而且皇帝与教皇的二元政治格局不啻标志着中世纪的正式开始。[76]
6-8世纪城市文明的衰乱和一些新蛮族地区（尤其是东法兰克地区-德意志）的拉丁-基督教化对于中世纪文化特征的形成具有重要意义。过去只是作为繁华的地中海世界和罗马帝国的北方边区的山外高卢开始成为具有重要地缘政治意义的中心地区（此时的意大利及罗马却成为经常受到撒拉逊人和海盗威胁的地理外围）。对这样的内陆平原地区来说，农耕经济的发展具有重要的战略价值，查理大帝正是据此经略四方、统一西欧的。但卡洛林王朝想要在西欧全面恢复罗马帝国式的中央政权和大一统的格局却失败了。法兰克人的帝国还只是一个“军事征服联合体”，一旦其武力衰落，就无法成为决定性的稳定因素。
从某种意义上讲，中世纪才是真正的“再生”，整个拉丁世界开始从原始状态第二次演进，最终培育出了一个被称为“欧洲”的新文明。基督教对于现世和往昔辉煌异教文明的否认，无疑扮演了这一过程的催化剂。尽管中世纪之初的“知识精英”意识不到他们与古代文明的本质差异，但强烈的反智情绪和对知识、文本的不信任，使得这种文明一开始就呈现出强大的蒙昧性与神秘性，在基督教一神论的外壳下充斥着迷信、巫术、幻想等怪力乱神正是这种原始文明的主要特质。“中世纪西方人实际上是蛮族的后代”，[77] 他们与希腊人和拉丁人的关系远不如后世所认为的那样紧密。
作为一种崇信弥撒亚的天启宗教，基督教在本质上并不信任在希腊罗马世界随处可见的哲学家、智者以及能言善辩的“文人”。《新约·马可福音》说：
耶稣在教训之间，说：“你们要防备文人，他们好穿长衣游行，喜爱人在街市上问他们的安；又喜爱会堂里的高位，筵席上的首座。他们侵吞寡妇的家产，假意作很长的祷告。这些人要受更重的刑罚。”
尽管新柏拉图主义哲学为古典文化和这种宗教的结合开启了方便之门：在圣奥古斯丁之前的教父学者都是受过古代哲学教育的希腊化人士。但对于宗教教义的笃信使这些知识精英仅仅将文字视作信仰的工具，对于文本中的文学性并不重视。以希腊教父中最为博学多产之人、巴勒斯坦凯撒利亚主教优西比乌斯（Eusebius of Caesarea，265-340）为例，尽管他的《教会史》被认为是欧洲历史编纂学的里程碑式作品，但从写作的技术角度来说，却完全背离了古典作家的美学和修辞原则。一位优西比乌斯的现代研究者在指出了其《教会史》素材丰富、一手资料详实可靠的优点后说道：
另一方面，作为一位历史学家，优西比乌斯有许多非常严重的缺陷，对于这些缺陷我一点也不想掩饰或隐瞒。这些缺陷中最引人注目的一个，是他完全缺乏作为一门美术而存在的历史编纂学的任何概念。他的作品之所以既有趣又有启发意义，是因为它所记载的事实，可是一旦突出他的叙述方式，趣味便会骤减。几乎没有任何有效的分类，几乎没有任何透视感，完全忽视了通过一行字或一个成语来提升一幅有关一个人或一场运动的画面的艺术。换一句话说，他不是修昔底德或塔西托，不过世人也未曾看到许多像他们那样的人。[78]
这种漫不经心的“古拙”和文学技艺的退化对于早期希腊基督徒来说可能是有意为之的，而同时期的拉丁教父比起希腊教父来说，则更加疏于文采，古代拉丁教会中最博学的人物圣哲罗姆（St. Jerome，330-420）比起优西比乌斯只是更加“草率和粗心大意”。[79] 拉丁-中世纪教父从优西比乌斯的《教会史》中学到的最重要著史窍门，是对各种荒诞的神迹和奇谈不加甄别地尽量采纳。对于中世纪的人说，希腊教父们精心构建的逻各斯式神学观只是投下了一些单薄的日影。拉丁人比起希腊人本来就缺少思辨的天才，而6-7世纪的动乱对文化的破坏使得西欧几乎没有懂得希腊文的神学家，在卡洛林文艺复兴之前，就连能正确读写拉丁文的人也越来越少。“当然，在中世纪的第一个世纪里，古代文献的减少促进了基督教修士著作的传播。中世纪所了解的古代文化源于晚期罗马帝国，它以早期中世纪更容易认同的一种蛮族化的方式重新吸收、利用和解析了古希腊-罗马的文学、艺术和思想。”[80] 像波伊提乌斯、卡西奥多努斯、伊西多尔和卡佩拉等人的理论著作——包括音乐理论——之所以在中世纪不断被传抄和学习，并不是因为他们达到了古代的知识精英的水准，而是在这一时期的西欧根本就没有更多的学术和知识可以利用。[81] 而有趣的是，中世纪初期的拉丁神学家对于这些世俗和异教的知识系统本身就持有一种排斥和轻蔑的态度；换句话说，他们并没有强烈地去接续古代学术传统的愿望。“因为那个演讲术曾经繁荣的世界正在消亡，而一个不存在民众集会和辩论活动的新的文明注定要取代它。”[82] 一位6世纪阿尔主教恺撒里乌斯（Caesarius，502-542）的话颇能代表这种全新的知识阶层希图“通过野蛮化的方式获得是试图去获得与希腊-罗马世界同样重要的价值观念”：
我谦卑地请求，受过教育的人或许会满足于忍受这种粗野的表达方式而不要抱怨，以至于所有救世主的羊群都能够以一种简单且切实可行的语言接受天赐神粮。由于没有学问且出身低微的人并不能使他们自己达到受过教育的人的文化层次，因此只有让受过教育的人降低身份屈尊接受他们的无知。受过教育的人能够理解出生低微者所讲的内容，然而，出生低微者却不能从有学问的人所讲的东西中获益。[83]
而6世纪高卢最杰出的拉丁历史家、都尔主教格雷戈里（Gregory de Tours，538？-594）在其名著《法兰克人史》的序言中就说：
当前，在高卢的城市里，当人民对文字的运用每况愈下，不，更确切地说是已告终竭时，那里已找不到一个在层次分明的写作艺术方面训练有素的学者，来把发生过的事情以散文或韵文的形式描绘出来。……人们说道：“唉！我们这个时代啊！学问的眼睛已经离开我们而消逝，在我们各族人中间也找不到一个能够把当代的事件写成一本书的人了。”
当我听到一再有人发出这种的或类似的哀叹时，不由得内心感动，尽管言辞粗鄙，我也要把往事的记忆留传后世，决不使那些邪恶的人和正直的人之间的斗争湮没无闻，由于我时常诧异地听到人们说：深奥的作者很少有人理解，语言朴素的人却有广泛的听众，因此我越发受到鼓舞。[84]
这种认为知识水平愈底下，反而愈有可能接近真理的观念（即属世与属灵的对立）在中世纪初期不乏典型性，它其实有助于我们理解这个新兴知识阶层对待音乐和其他艺术的态度——与宗教和永生无关的当然必须视若洪水猛兽，而有助于基督教这一惟一的精神支柱的艺术形式也必须简单明确到能让“出生低微者”通晓，同时又给予这些愚人以庄严权威的震撼。因而仪式中的素歌圣咏必须简洁而不致引发感官的困惑，但其伴随的仪式又必须繁复琐细，使人一心敬服膜拜。在东罗马一度轰轰烈烈的“圣像破坏运动”在西部却被格里高利大教皇叫停了：因为看似与基督教信仰相悖的偶像却是使文盲信徒理解信仰的最好手段。在中世纪初期的几个世纪，教士们必须亲自参与到与信仰有关的一切艺术实践活动中，他们既是人民的统治者，又是精神导师。教义争执也不仅仅是学术争鸣，而是关系到生死存亡的正统与僭伪之争。中世纪之初罗马教会权威的确立在很大程度上是通过疯狂地迫害异端而取得的；宗教战争与审判直至中世纪结束还是教士集团激励和控制社会的重要手段。
在西方历史上，中世纪大约是最少受到轴心突破之后产生的逻各斯中心主义支配的时期。教会领袖对于古代文化与知识的两面性实际上是一种温和的、基于经验和超验的矛盾统一的“反智主义”：
当然，在中世纪的第一个世纪里，古代文献的减少促进了基督教修士著作的传播。中世纪所了解的古代文化源于晚期罗马帝国，它以早期中世纪更容易认同的一种蛮族化的方式重新吸收、利用和解析了古希腊-罗马的文学、艺术和思想。[85]
对这一时期支撑着拉丁西方行将倒闭的大厦的教士阶层而言，一个显著的变化是随着教育与文化的迅速衰落，这个新兴的知识阶层的知识水平变得十分低下，在过去的那些接受过古典教育的教会作家著作中体现出的对于文本写作的熟练和对于文学风格的追求几乎荡然无存。波伊提乌斯被称为“最后的罗马人”，在他临终前的《哲学的慰藉》中，我们除了可以感受到古代哲学思想的回光返照之外，还可以发现古代最后的文笔优美的拉丁语散文与诗歌，尤其是其中的韵文，完全是作为文学性的修饰成分装点着承载哲理的散文。[86] 而格里高利大教皇的拉丁文水平就远不能与波伊提乌斯相比了，并且他一方面毁灭了许多古代的异教文献，一方面又在其著述中塞入了大量有关得救的荒谬传说。[87] 而比他更早一些的6世纪初的维也纳主教阿伟图斯在其新版诗集著作的前言中说因为很少有人懂得音节的规则，他已经决定放弃古代诗歌的韵律。[88] 在高卢，普瓦捷主教福尔图纳图斯（Fortunatus，约530-600）被视为最后的拉丁诗人之一，他写诗歌颂当地的主教和蛮族首领，而像他这样的以专门的文学文本为制作对象的诗人从7世纪开始逐渐绝迹了。[89] 福尔福纳图斯除了模仿古典拉丁作家诗歌的韵律和题材外，还创作了一些具有鲜明中世纪特性的诗篇，例如他在一首咏十字架的赞美诗中写道：
王者的旗帜向前指，高高飘扬，
十字架的秘密大放光明，
在架状物之上吊着
创造者的肉身。
铆钉把肉和木头钉紧
手张开，遗迹，
感谢耶稣的补赎
寂物洗净罪的污渍。[90]
虽然福尔图纳图斯对于音步的运用极熟练，但这诗节中强烈的宗教感情、对于痛苦与暴力的直陈式呈现和神秘主义的狂热，都是典型中世纪的。福尔图纳图斯诗作中的这种宗教感情在卡洛林时代的仪式音乐实践的重要衍生产品——继叙咏——中，将会得到进一步的培育，并成为直到14世纪之前，教会人士的文学-音乐制作的基本情感素材。[91]
因而，从文明发展的普遍经验来看，中世纪知识阶层——教士——的兴起源自“逆向的”轴心突破。由于对一种发展到极致而衰落的古典文明的恐惧和厌恶，而欲回归到一种粗糙、原生、蒙昧然而虔诚、纯洁、朴素的精神与物质状态。当然，古典的标准并没有完全被忘记，只是在新的价值体系中被扭曲和封存了。这是为何中世纪欧洲既像魏晋南北朝乱世，又像先秦新思潮起源时的原因。一方面，教士们想要回到符合其宗教理想的古代，另一方面，他们其实在创造着一种含有某些古代元素的新文明。而这一借助基督教巢穴的文明的诞生过程是如此漫长而又难产，以致持续了一千年之久。
六．“逆向轴心突破”中的悖论：知识阶层与巫觋祭司在仪式音乐中的融合
而中世纪（尤其是在12世纪之前）的教士们以极其狂热、专注和虔诚的态度参与仪式和圣咏实践这一历史现象，则可以视为“逆向轴心突破”的重要产物——在以天启宗教的教义改造了古代思想遗产后，又面对日益“蛮化”和“倒退”的社会心理（尤其是面对刚刚脱离原始巫术崇拜的蛮族皈依者），已经全部转化为教士-祭司的知识阶层，开始重新全面回归巫师性质的“礼乐”活动，全面掌握仪式音乐实践的整个过程，并以此来确立国家意识形态的正统性和其个体心灵沟通天人的宗教目的。[92] 在古典希腊和拉丁文明中已经实现知识阶层/宗教祭司二元分离的模式，在西欧中世纪却是由教士阶层一体承担的。为了解决西罗马帝国崩溃后的绝望内心世界和适应“新欧洲”较低的精神文化水平，至少在社会行为的表层上，造成了一种“文化返祖”的现象；古代地中海文化以“理性”为基础的知识系统在认识论和本体论意义上（而不是工具意义上），却遭到古代哲学家在中世纪的继承者（如果勉强算得上继承者的话）——天主教士——的敌意与轻视。[93] 这种现象在人类文明史上非常罕见，故而中世纪天主教教士以“轴心突破”后古代文化的继承者而身兼仪式（其实是一种降神的巫术）音乐的实践者，也是人类知识阶层发展史和精神文化史上一种特殊的现象（就“西方”文明自身的发展路径而言，这一“悖论”在文艺复兴时期遭到了全面清算，在之后的近代又被有意无意地掩盖了）。
而且在传播教义的过程中，教会领袖特别注重将其和蛮族异教的仪式传统结合起来，创造具有“罗马天主教特色的基督教”。例如格里高利大教皇在派遣康特卢贝的奥古斯丁率一众修士前往不列颠传教时，他特别指示：
不要破坏异教神庙，而要对它洒圣水，在其中设坛，放上圣徒遗物，把基督教的仪式、节期同异教的献祭惯例结合起来，把蛮族的过去一笔抹掉是不可能的，要逐步、和缓地前进！[94]
而如果这种温和的办法行不通的话，大教皇指示也可以“发动几次战争”来推动传教。我们绝不能忽视，正处在原始社会晚期的日耳曼社会的宗教习俗对于初期中世纪基督教仪式的重要影响以及教士们参与仪式音乐实践的精神环境。而这种成为最初的蛮族基督徒主体的日耳曼部落与近代被西方人所殖民的土著在人类学上的共通性很早就被19世纪伟大的法国历史学家基佐捕捉到了：
在美洲蛮人的生活中，他们在树林中生活的相互关系和思想感情，在某种程度上使人想起古代日耳曼人的风俗习惯、生活方式。[95]
基佐曾经细致地比较了二者在风俗习惯上的相似性，[96] 而在论及逻各斯式的希腊化（我们也可以说罗马化）基督教是如何与这些蛮人的信仰习惯结合的时候，他说：
为了影响蛮族人，必须诉诸他们的感官和想象力。因此，我们看到，这个时期在敬神的次数、隆重程度和多样化方面有过一场大辩论。历史文献证明，这是教会影响蛮族人的主要手段。她用富丽堂皇的景象转变他们的信仰，当他们定居下来并转变信仰后，当他们与教会之间有了某种关系后，她仍不停地为他们做许多危险的事。[97]
而基佐的同时代人，另一位伟大的德国历史学家兰克说得更明白：
随之而来的问题是，如何向未开化的人传授宗教的教义和礼拜仪式呢？这些未开化的人又如何有能力接受具有深奥推理的教义？另外，纯宗教的文化如何能够与在战争中变得粗野的日耳曼人融合起来？
实际传授给日耳曼人的教义纯粹是一种形式，根本没有涉及内容。在罗马教会的礼拜仪式中以特殊方式混合进去了一种非基督教的神像崇拜。不过，尽管人们只是从形式上去了解教义，但形式本身也是一种真实。随着时间的推移，人们对于神秘的宗教仪式会发生兴趣，对宗教渐渐产生感情。事实上，举行宗教仪式是使基督教得以传授给未开化民族的唯一途径。[98]
中世纪正是在全新的血液加入旧有机体之时展开的，而这是现代“西方”文明的真正直接的源头。[99] 尽管中世纪之初的“知识精英”意识不到他们与古代文明的本质差异，但对世俗知识和理性的不信任，使得这种文明一开始就呈现出强大的原始性张力，在基督教一神论的外壳下充斥着迷信、巫术、幻想正是这种新文明的主要特质。[100] 中世纪初期天主教教士对仪式歌唱的热衷和各种细节的重视，不啻表明：在这种全新的社会条件下，对礼拜仪式的熟练掌握，是一个“文化人”能否得到社会承认的先决条件。
我们以在“黑暗时期”保存了大量古代知识并最终成为“卡洛林文艺复兴”重要来源的不列颠为例。卡洛林时代之前不列颠僧侣的文化水平和对礼拜仪式的重视要远远胜过大陆。7世纪至8世纪之交著名的英格兰教士比德（Bede，672？-735）被誉为“同时代人中在拉丁语、希腊语、哲学、历史、神学、数学以及音乐等所有方面造诣最深的学者”。[101] 早在6世纪，爱尔兰僧侣就将具有东方苦修色彩的教规礼仪（所谓“凯尔特礼仪”）向东传往欧洲大陆，并在现今瑞士创立了著名的圣高尔修道院。596年，在格里高利大教皇的授意下，康特贝里的奥古斯丁率领一帮本笃僧侣去向英格兰东部的盎格鲁-萨克逊人传教后，7世纪的罗马礼拜仪式和本笃修道院规章逐渐取代凯尔特仪式遍布英伦三岛。在比德的不朽名著《英吉利教会史》中有许多对于当时西欧及英格兰宗教仪式和音乐的记录。如在第二卷第一章记录格里高利一世一生的事迹时，比德提到：
在神圣的教皇格雷戈里所做的其他许多事情中，有一件是，他促使了，在圣彼得和圣保罗的教堂里，弥撒仪式对着他们的遗体进行。[102]
而在将罗马礼仪输入不列颠的康特卢贝的奥古斯丁去世后：
他的遗体被安放在我们提到过的圣彼得-圣保罗教堂的旁边（在门的外面）。这是因为当时这座教堂尚未建好，也还没有政治举行祝圣仪式。[在举行或祝圣仪式后]他的遗体就被移了进来，体面地安葬在教堂的北面小教堂里。……差不多就在小教堂的中央，有一座纪念神圣教皇格雷戈里的祭台。每逢安息日，那个祭台的神父都隆重举行纪念和谐死者的弥撒仪式（英译者原注：拉丁原文为“Agenda”指为死者所做的安魂弥撒）。[103]
而在7世纪上半叶的诺森伯利亚王奥斯瓦尔德统治区内（靠近英格兰北部的长墙），有一座赫克瑟姆教堂，那里的“兄弟们长期以来养成了一种习惯”：
他们在奥斯瓦尔德王遇难纪念日的前一天来到这里，为他的灵魂唱挽歌；次日清晨，在隆重地唱完赞美诗后，他们向他献上神圣的贡品。[104]
比德还提到大约同时一位被罗马教廷派到不列颠来教唱圣歌的约翰修士，“他是圣彼得教堂的首席领唱、圣马丁修道院院长”，由一位不列颠的修道院长请到岛上：
目的是让约翰在他的修道院里教授一年一度歌唱课程——就像在罗马的圣彼得教堂里所做的那样。约翰院长确实像教皇所命令的那样去做了，就是说，他不仅亲口把唱、诵的规则和方式交给院里的领唱者，同时还把一整年中庆祝各节日时所需要做的事情写下来。这些材料至今仍保持在该修道院里，而且还为各地的不少修道院所转抄。约翰不仅教授该修道院里的兄弟们，还教授从该地区（指诺森伯里亚）的几乎所有修道院成批成批地汇集而来听他讲课的那些有演唱技艺的人。另外，许多人还大胆地请求他亲自到他可教唱的地方去教他们。[105]
这段重要的史料表明了英吉利教会对于7世纪罗马仪式圣咏的认真学习与吸收——而在中世纪音乐史上，不列颠岛不止一次地将从欧洲大陆传来的音乐完好地保存与培育，直到时机适当时又传回到大陆去（直到15世纪邓斯泰布尔的音乐还对勃艮第音乐家发生了巨大影响）；而教廷派遣这位约翰院长前往不列颠教唱的真实目的是“必须仔细弄清英吉利教会究竟遵行何种信条，并且在回罗马时报告这件事”，[106] 也就是说传播仪式及音乐的最终目的是为了杜绝异端，力求做到信仰教条上的高度统一——而这恰恰也是一个半世纪后，查理大帝致力于推行统一的礼仪音乐的目的。而英吉利教会的教士对礼仪音乐的重视和热衷正是这个中世纪的知识阶层在学习“musica”的抽象理论的同时也获得音乐实践技能的必然结果。
在《英吉利教会史》中，比德还记录了一位兼具诗歌写作和演唱才能的修士的“个案”，这个故事尽管含有神秘不经的色彩，但却是一个将口头文学和即兴音乐的实践技能相结合的教士的典型：
在这位女院长【引者按：指7世纪诺森伯里亚惠特比修道院院长希尔德】的修道院里，有一位修士因特别得到天主的一种恩惠，因而名声大噪。原来，他经常创作宗教的和虔诚的诗歌，不管圣书里的什么话，只要他通过别人解释而掌握了的，他就能在片刻之后，用自己的语言即英吉利语把它写成优美动人的诗歌。[107]
而按照比德的说法：这个叫“凯德蒙”看守牲畜栏的人本来是对诗歌一窍不通的（“他一直长期过世俗生活，直至年岁颇大也还未有时间学诗歌”），只是由于一个偶然的机会在梦中受到神示，“就立即唱起自己从未听过的赞美造物主天主的诗歌来”。后来，他的这种天赋被修道院长发现，就动员他做了修士，这之后：
他对自己的所闻所学总是进行思索，如同灵巧的牲畜咀嚼食物一样，在进行咀嚼之后再把它变成优美的诗句。他用优美的旋律唱起这些诗歌，反使他的导师们变成了听众。[108]
比德笔下这个无师自通的赞美诗歌作者其实是中世纪之初来自于民间的许多才艺之士在教会中获得用武之地的缩影。[109] 从书中我们注意到：这个人可能是一个平民或隶农（他被指派看守牲畜栏），他不懂拉丁文（他的诗歌都是英吉利语——也就是盎格鲁-撒克逊语），而且他的诗歌都是直接唱出的（可能流传一段时间后被人记录下来）。而书中的描述也表明：在当时的英格兰，有许多具有即兴唱诗本领的人，几乎是一种风俗（“有时在桌席上人们为助兴而一致同意轮流作诗时，他总是在竖琴送到之前离席”）；只是歌唱的内容并非是宗教的，而是一些“轻浮虚荣的诗歌”。如果把这个故事视作在特定的物质文明和社会条件下具有普遍性的现象（我们在许多音乐人类学的著作中可以发现大量相似的例子），可以为我们理解中世纪基督教文学的来源及其同音乐之间的天然联系提供极好的例证：这种诗歌往往是以非文本的形态即兴产生的，而在“文人音乐家”出现后，文本化的诗歌作品中也就很自然地包含了音乐的形态。[110]
而天主教教士们作为“巫师”从“通灵的”仪式中获得的“即兴性”音声技能，又十分自然地与其作为“知识阶层”所掌握的“预构性”文本制作技术结合起来。正是在这种背景下，通过教士的仪式活动，文学实践与音乐实践再一次具有了天然的同生共态关系。我们可以认为：欧洲文明中所特有的“音乐作品”的制作思维的萌芽正是“逆向轴心突破”的一项重要成果。
“卡洛林文艺复兴”时期是在“黑暗时代”之后，中世纪宗教仪式与文本文化发展的第一个高潮期。在卡洛林诸帝庇护下，位于现今瑞士东北部的圣高尔修道院成为法兰克地区最重要的仪式圣咏手抄本制作地，对中世纪音乐史发生了深远影响。在圣高尔修道院，出现了最早地对于仪式音乐曲调加以横向拓展并用文本的形式加以记录的实践——“附加性”（tropus）乐曲的制作。下面这首出自圣高尔僧侣图奥提洛（Tuotilo，卒于915年）之手的慈悲经普罗苏拉《全能的圣父》就是一首典型地运用“填词”手法将一个花唱式的慈悲经“乐章”改造成了音节式（个别地方为纽姆式）的附加性乐曲：
谱例1：Tuotilo：Kyrie-Trope: Omnipotens [111]
歌词（黑体为原来圣咏有的歌词）：
I 1. 全能的圣父，上主，万物的创造者，
求你垂怜。
2．一切善的，神圣的和永恒的光的源泉和开端，
求你垂怜。
3．愿你的神圣带给我们拯救，好的领路人阿，
求你垂怜。
II 1. 基督，上主的显现，圣父的力量和智慧，
求你垂怜。
2．基督，圣父的光辉，堕落世界的救星，
求你垂怜。
3．让我们不要被你的审判所谴责，仁慈的耶稣，
求你垂怜。
III 1. 二者的神圣的呼吸，结合在一起的爱，
求你垂怜。
2．活跃的生命的创造者，泉水净化我们，
求你垂怜。
3．罪恶的救赎者，最伟大的免罪的执行者，去除我们的罪行，用神圣的报答充满我们。
求你垂怜。
这首附加性乐曲的歌词部分可以被视作一个独立的语义文本，但如果从纯文学的角度来看，“附加”进去的拉丁文的部分与圣咏中原有的希腊文的部分（如每一句结束处的“eleison”和“II”之“1”、“2”开头的“Christe”）很不协调；当然这个语义文本并非一个独立的文学文本，而是作为仪式歌词文本的释义被镶嵌进去的，为了表明附加的部分与原有的慈悲经经文的关系（也可以说是区别），作者保留了“eleison”的“e”这个音节上的纽姆式配乐，这就与之前由于附加填词而造成的音节式词曲关系构成了鲜明的对比。我们可以比较一下这首普罗苏拉所附加的原始圣咏：
谱例2：Kyrie IV：Cunctipotens genitor Deus [112]
这首慈悲经遵循惯例，由四个乐句构成（第一和第二句分别配合第一句“Kyrie eleison”和“Christe eleison”，各唱三遍；第三句和第四句配合第二句“Kyrie eleison”，分别唱二遍和一遍），第四乐句最为长大，显然为其具有总结性格之故。而经过提奥图洛的附加处理，原来素歌的第一乐句和第三、第四乐句上的“Kyrie”在歌词文本中消失了，只有第二乐句中的头两次“Christe”被保留（第三次“christe”也被取消），但完全融入了附加文本的语义逻辑中（大约是因为“Chirstus”这个希腊词已经拉丁化了）。这样一来，便造成了一首由九个散文句子构成、但均以“eleison”这一具有感叹性质的“外来词”结尾的特殊的“诗章”。通过对词曲关系的彻底改造，原来的花腔希腊文慈悲经被赋予了明确的语义表现力与结构力（“全诗”在语义情绪上的高潮和关键性的语句正是第四乐句所对应的最长的一个文句），也可以说是被彻底地“拉丁化”了。在这一改造实践中，通晓拉丁文的知识阶层的文学文本的创作发挥了关键性的作用，而同一作者对于素歌咏唱的熟练和对于花腔曲调本身微妙的音乐感受力，又使这一附加处理宛若天成、不露窠臼，这不能不说是法兰克本地的知识精英对于外来的仪式内容的精心改造与创新。[113] 而这种改造对于原来的素歌的传承与流布显然发生了重要影响，现今《通用本》（Liber Usualis）慈悲经的标题正是它们所使用过的附加段的开头词句（犹如词牌后的诗歌文本的首句，如“水调歌头·明月几时有”之类），显然，获得普遍认可的附加处理中包含的文学信息有力地增添了原来素歌的生命力。[114]
结语
从文明发展的普遍经验来看，中世纪的起源（也可以说是现代西方文明的起源）是一种特例。由于对一种发展到极致而衰落的古典文明的恐惧和厌恶，而欲回归到一种粗糙、原生、蒙昧然而虔诚、纯洁、朴素的状态。当然，古代的标准并没有完全被忘记，只是在新的价值体系中被扭曲和封存了。就欧洲文学史的发展轨迹来看，从中世纪开始至1000年之前的一个显著事实在于：这一时期的拉丁语文献中纯文学作品的数量与质量相对于古代显著地衰退，对于4-6世纪那些受过良好古典教育的教士来说，文字的作用主要在于“解经”而非修辞与审美；而在“黑暗时代”之后，就连这种文字能力在拉丁西方的教士中也一度普遍丧失了，“卡洛林文艺复兴”在一定程度上恢复了这种能力，但也仅仅是使“知识阶层”不至于消亡。在古罗马时期已经十分成熟的纯文学创作意识和“职业文人”阶层在整个中世纪都不存在，而与古希腊荷马时代相似的出自民间说唱艺人的史诗和游吟诗人的流行诗歌大行其道，而这种现象正是在知识阶层兴起之前的“蒙昧时代”所特有的。[115]
而这种在文明演进史上出现的“返祖”与“倒退”（当然是进化论意义上的）却为我们理解中世纪教士文人的音乐活动的特殊性提供了极好的参照：正是由于“逆向突破”的原因，知识阶层——天主教教士——重新进入了“轴心突破”前与巫史等“原知识阶层”紧密相关的仪式音乐实践。[116] 但我们必须承认：“逆向突破”并不意味着“知识阶层”的消失和对之前“轴心突破”成果的全部放弃。一个重要的为知识阶层所专有的文化工具——文字与文本系统——仍然被中世纪的教士们牢牢掌握着，并且用来实践神学中最核心的内容——对基督教《圣经》的解释。[117] 由于宗教仪式及音乐实践与神学有着密切的关系，圣咏的制作、传承和咏唱成为中世纪知识阶层除了通晓拉丁文和《圣经》之外必须的“技艺”（这种特殊的技艺犹如书法对于中国古代士人的重要性）[118]；而且对于中世纪的教士来说，他们不同于古代的知识阶层之处还在于其与政教合一的国家政权的天然联系，各种不同等级的繁琐仪式成为维系政权声望的重要方式，而各地相对整齐划一、被纳入统一体制的仪式圣咏也是罗马教会普世权力的标志。仪式音乐与知识阶层的紧密结合，使得文本和书写的工具与载体被很自然地用于记写圣咏的音高（纽姆符号本身来自于语言声调记号，是对于圣咏歌词记录的一种延伸）；也使得对实践性音乐问题的关注在从古代传承的“自由七艺”的“Musica”学科中占有一席之地（而古希腊音乐理论著作很少涉及如何教唱和记谱）。乐谱由于宗教仪式及这种仪式对于政权的重要性的原因，在其被14世纪的文人音乐家培育成严格的表记系统前，就具有了某种神圣性和传承性。
历史的发展是延续而不可中断的。公元1000年前的文化倒退，使天主教僧侣同时兼有知识阶层与神王祭祀的两重身份，从而也融合了文本制作与仪式音乐两种基本技能，而从11世纪开始的“新欧洲”逐渐向15世纪“文艺复兴”再次超越的过程中，又正是这种奇特的“返祖”现象为文学作品意识重新滋长之后的教士“文人”以文本化的思维创造音乐预备了技术条件。“文人音乐家”很自然地将运用文字创制诗歌的方式带入到音乐生成领域，最终催生了“新艺术”时期发达的音乐文字系统——有量记谱法，从而在人类历史上非常罕见地造成了音乐音响的精确的视觉符号化，并使“作曲”成为了一种音乐实践，“作曲家”这样一个就艺术创作思维来说与文学家高度近似的群体，正是从中世纪知识阶层的仪式音乐制作活动中滥觞的。[119] 如果说，真正的作为实践“音声”的西方音乐的源头是来自于“逆向轴心突破”后出现的宗教音乐，那么我们就应该注意到这种音乐的实践和理论出自一个具有“文化返祖”特性的知识阶层之手的特殊性：一方面，它使得教士比中国古代的士大夫得以更为紧密地与仪式音乐实践相结合；另一方面，它又使得前者可以将“文人”的作品观念凭借知识阶层所独有的文本书写手段置入到他们每日咏唱的圣咏中，并且在将音乐与文学文本的产生过程再次融合之际，在将仪式音乐的素材娱乐化、艺术化的同时，也将这种被娱乐和艺术化的音乐文本化和作品化（这方面，经文歌在13世纪的出现是一个典型的例证）。由此，西方艺术音乐的几个基本特征就全部具备了，并且在文学与音乐的实践第二次分离后仍然保存下来。[120]
[1] 本文刻意避免了使用“知识分子”（intellectual）这一在现代中文语境中具有强烈的现代和西方特质的术语，而改用比较中性化的“知识阶层”（在英文中可以表述为：“intelligentsia”或“intellectual stratum”）这一概念，以突出对于具有前现代社会特征的中国士人和西欧教士的比较研究。具体分析详后文。
[2] 在本文的论述范围中，“天主教欧洲”、“西欧”或“西方”的地理界线，指的是在“穆斯林、拜占庭和斯拉夫三大集团包围中”的“罗马-日耳曼世界”。这与以地中海为中心“古代西方文明”有很大的不同。而我们需要注意，“欧洲”这一概念就其比较接近现今的用法而言，其起源却不是在古代，即“按照该词的这种含义——其历史内容极为丰富——欧洲形成于中世纪早期。严格意义上的封建时代开始时，它已经形成了。”（参见：马克·布洛赫：《封建社会》【上卷】，张绪山译，商务印书馆，2004年，30-33页以及帕特里克·格里（Patrick J. Geary）:“欧洲认同在中世纪早期的构建与当代挑战”，吴愁译，《文汇学人》2016年6月4日）。
[3] 卡尔·雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东师范大学初版社，2018年。雅斯贝尔斯提出这一历史哲学的重要观念，是基于两次世界大战后欧洲文明遭遇深刻的精神危机的思想史背景，努力以全球性的历史观念批评“欧洲中心主义”的偏见并反思自启蒙运动以来成欧洲知识体系支柱的“进步史观”而得出思想结晶，对“二战”后的西方人文与社会科学界产生了广泛而深远的影响。在雅斯贝尔斯看来，“轴心时代”为“人类以后的发展奠定了基础并树立了标准。而科技时代则一方面是对轴心时代所取得成就的进一步发展，另一方面又为新的轴心时代的突破进行了必要的准备。尽管如此，在科技时代人类并没有找到新的历史意义，人类的第二次突破，还有待于进一步的努力。”（李雪涛：中译本“解说”，前揭，350页。）
[4] 维尔纳·叔斯勒：《雅斯贝尔斯》，鲁路译，中国人民大学出版社，2008年，167页。
3 余英时：《论天人之际》，中华书局，2014年，8-9页。
[6] 参见前书“代序：中国轴心突破及其历史进程”，1-62页，该序言中的理论思考对本文的写作有很重要的启示。
[7] 对此，余英时有言：“我自早年进入史学领域之后，便有一个构想，即在西方（主要是西欧）文化系统对照之下，怎样去认识中国文化传统的特色。……在世界上几个主要的古老文明中，中国的文明体系独以长期的持续性显其特色。……在这三千多年间，变化起伏虽然大而且多，但中国史的连续性与欧洲史形成了十分鲜明的对比。……“中国文化是一个源远流长的独特传统，终于会成为史学研究的基本预设之一。”（《方以智晚节考》（增订本，三联书店，2012），5-6页）
[8] 相对于原来罗马帝国的拉丁化地区，希腊化的东部地区在5-7世纪之后所经历的动乱与冲突要轻得多；东罗马帝国尽管也经历了基督教化的过程，但古典文化的保存状况却比西部要好得多，对古希腊哲学和经典的传习从来就没有中断过，而且在伊斯兰文明兴起后，这种传承又从拜占庭人接续到阿拉伯人那里。甚至在东罗马帝国灭亡之后，“虽然它的高水平的文化没有使其统治长盛不衰，但是它的语言、文学、教会和精神传统在奥斯曼帝国得以延续下去。”（沃伦·格里高德：《拜占庭简史》，崔艳红译，上海人民出版社，2008年，260页。）总体而言，在东地中海地区，天启宗教与古典异教文化是和平共处的，也没有任何原始状态下的破坏性力量改变这种文明的自然发展进程。因而，我们可以认为，在大一统的罗马帝国解体后的东正教世界并没有出现一个“逆向轴心时代”，也不存在真正意义上的“中世纪”。
[9] 上世纪中叶开始，受到欧美和苏联马克思主义历史学的影响，许多中国学者开始用西方社会的形态发展理论来反观中国古代社会的发展规律。应该承认，一味以西方社会发展的实践所形成的经典模式（如古代地中海世界的古典奴隶制、中世纪西欧的封建制、近代的资本主义制度）来套用中国历史情况是值得商榷和反思的，如著名上古先秦史学家杨宽就认为：“中国从古到今的历史发展规律，很明显不同于欧洲的历史，既没有经历古代希腊、罗马那样典型的奴隶制，也没有经历欧洲中世纪那样的领主封建制”（杨宽：《战国史》，上海人民出版社，2003年，7页）。但中、西社会经济史发展过程的基本趋势，也仍然符合人类社会从前现代的农业-手工业社会向现代工业-商品社会发展的一般性特征（当然中国的工业化是在西方列强的经济入侵与技术输入下逐渐实现的）；而相对于古代希腊罗马和文艺复兴以来的近代社会，中世纪欧洲与古代中国的相似性无疑是最大的。这种由生产方式所决定的在生产关系上的趋同性，被有学者认为是“建立在大土地所有制和小生产者分散经营”之上的广义的“封建社会”（马克垚：《中西封建社会比较研究》，学林出版社，1997年，6页）。
[10] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，“自序”，1页。
[11] 如依照余英时的观点，中国古代的“士”并不限于正统的儒学之士和男性知识精英，一些重要的佛教、道教思想家和女性也是广义的“士”的组成部分，那么“士人”就几乎可以视为在中国古代唯一的知识群体了。（参见：《士与中国文化》，“自序”，10页）
[12] 如中国古代“士”阶层的来源虽然大体上是开放的，其知识生产的对象也不限于某一教派，即不存在古代印度的婆罗门祭祀那样“垄断教化权利的特殊阶级”（余英时，《士与中国文化》，2页）或者像中世纪西欧的天主教僧侣那样“为自身的武断思想作系统化的努力”（前引），但仍然对某些社会阶层持排斥态度（大体来说，“四民”之中的“工、商”是无法顺利进入“士”阶层的）；当一些外来的意识形态（如魏晋之际的佛教）与儒家学说的最基本原则发生冲突时，士人（如范缜、韩愈）也会与佛徒产生激烈的对抗与论争。
[13] 东汉王符云：“天地开辟有神民，民神异业精气通。行有招召，命有遭随，吉凶之期，天难谌斯。圣贤虽察不自专，故立卜筮以质神灵。”（《潜夫论》，中华书局，1985年，380页）有关“轴心时代”前后“神王”与知识阶层和宗教仪式音乐的关系，详见后文。
[14] 参见：胡厚宣：《殷商史》，上海人民出版社，2003年，450-462页。
[15] 《左传》中大量出现的占卜和预言，表明直至春秋晚期，华夏族仍然高度依赖于过去具有通灵能力的巫史；而与上古时期占卜活动有关的《周易》后来转化成为儒家圣典之一（孔子自称“五十而学易”）。另外，在秦汉以后入住中原的各北方游牧部族的早期历史上，还可以窥见许多与上古华夏族近似的求巫问卜的习俗。
[16] 西周宫廷中的师、史、瞽都是从夏、商时代的“精爽神士”传承而来的具有特殊技艺的、祭司性质的人员。其职责在于实施礼乐、记录历史、传承文化，是“轴心时代”知识阶层——士的前身。与礼仪有关的音乐技能，是这种“前知识阶层”掌握的基本精神文化事物。《国语·周语上》：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书”；《周礼·春官·大司乐》：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼、神、亓，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物”；《周礼·春官·太师》：“太师掌六律六同……教六诗，曰风、赋、比、兴、雅、颂”；《礼记·文王世子》：“春诵夏弦，大师诏之瞽宗”；《左传·昭十七年》：夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭子曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝。礼也。”平子御之，曰：“止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。”大史曰：“在此月也。日过分而未至，三辰有灾。于是乎百官降物，君不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故《夏书》曰：‘辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。’此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。” 据此可知：在春秋晚期之前，占卜、祭祀、著史、采诗、合乐并以文化技能传授氏族贵族的教育职业均集中于师史巫觋之一身，音乐的实践技能与其他精神文化活动是紧密结合的，礼、乐、诗三者，并非抽象的学术理论，而是具体的生活技能，均通过师史之属加以传承。
[17]《左传·襄十一年》：“郑人赂晋侯以师悝、师触、师蠲，广车、軘车淳十五乘，甲兵备，凡兵车百乘，歌钟二肆，及其鏄磐，女乐二八。”此言列国以本来神圣的乐官私相授受。《论语·微子》：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”此言鲁国公室衰微，不能保持威仪体制，致使乐官流失。
[18] 中国古代士、农之间的关系一般并不是西方近代意义上（或者说欧洲历史经验中）的对立阶级的关系，而是以家族、血缘等因素结成的经济和社会共同体。魏晋六朝之际，庄园经济盛行，佃客对主人的人身依附关系大为加强，但这种人身依附程度并没有达到欧洲封建社会的成熟度。北朝乐府民歌《琅玡王歌》唱到：“客行依主人，愿得主人强。猛虎依深山，愿得松柏长。”是对这种关系的形象表达。这种超越了阶级关系的农村社会生产结构被日本历史学家谷川道雄称为“豪族共同体”（参见：张承志：“桃花源里的门宦”，《常识的求知：张承志学术散文集》，三联书店，2012年，324-325页）。
[19] 马克斯·韦伯最早提出了这一看法，他同时注意到，“儒教与信徒的关系，不管是巫术性质的，还是祭祀性质的，从其本义上讲，都是此岸性的，比起任何地方、任何时期的宗教关系的常规表现来，这种此岸性都要强烈得多，原则得多。”（《儒教与道教》，王容芬译，商务印书馆，1995年，195页）这种将儒学、儒术和与国家政权结合的儒生视作宗教与教士的理论，为任继愈所进一步阐发，见氏所著“论儒教的形成”、“儒家与儒教”、“儒教的再评价”等文（《任继愈学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，115-168页）。
[20] 在中国历史上分裂割据的时期，士人虽然与统一的中央政府失去了政治联系，但纷纷效命于地方政府，相当于将大一统的帝国政治机构在较小的地理区域内复制；在比较特殊的历史条件下（尤其是魏晋南北朝时期），作为地方世家大族领袖并掌握着一定的武装力量（如佃兵、部曲）的士人，其本身还有可能成为割据一方的政治势力，这与中世纪西欧不断封建化和军事化的高级教士有相似之处。但这种群龙无首的局面并不是“中华帝国”全部历史的常态。
[21] 黄庭坚：《题自书卷后》，蒋方（编选）：《黄庭坚集》，凤凰出版社，2014年，328页。
[22] 在古希腊古罗马时期，文化并不能为经济和政治上占统治地位的阶层所独占，尤其在拉丁西方，许多罗马贵族的家庭教师是希腊奴隶，古罗马文学的奠基者乃是释放奴隶。即便在罗马贵族成为了拉丁文学的主体之后，在罗马帝国之内，他们也不是思想文化的主要创造者和拥有者。但在基督教成为罗马的国教而在西欧普遍流传以及5世纪开始西罗马帝国陷入长期动乱之后，古代文化遗产的残余很快地被全部集中在了基督教教会人士的手中，非基督教的（以及非正统的异端）文化人都遭到了排斥和打击并趋于消亡，这与儒家人士在两汉之际凭借经学研究垄断知识领域的情况近似。
[23] 参见：余英时，《士与中国文化》，“自序”，4-6页。
[24] 根据乔治·杜梅齐尔（Georges Dumézil，1898-1986）等人类学家的研究，早期印欧语系各文明的社会形态中，都存在教士、武士、农夫（即“祈祷者”oratores、“战斗者”bellatores、“劳作者”laboratores）的三分性模式。在古代希腊社会发展中，随着城邦制度的完善和专门性知识阶层的兴起，在古代罗马，随着帝国体制的确立和古典奴隶制的成熟，这种三分性模式逐渐被打破。而在中世纪“逆向轴心突破”的文明特征下——尤其是伴随日耳曼人的社会组织从原始公社直接进入封建社会并带动整个西欧的封建化，这种原始性的三分社会阶层模式又开始重新出现（参见：罗贝尔·福西耶：《这些中世纪的人》，周嫄译，上海社会科学院出版社，2011年，192-197页；雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，徐家玲译，格致出版社/上海人民出版社，2011年，275-280页）。中世纪的正统观念严厉谴责不守本分、想要改变自身社会地位的人（“一切创新都是恶的象征”[福西耶前书，171页]；“所有不安于世袭地位的人都要耍阴谋诡计”[勒高夫前书，26页]），试图将这种小农社会的等级制度永远延续下去，直至末日审判的那一天。这种被视为三元谐和的模式在一定程度上一直延续到法国大革命的前夕。这与中国古代社会以“士、农、工、商”为社会基本阶层的治理模式即有很大差异，但亦具有前工业时代的农业文明的相通之处（中国古代的社会阶层划分尤其体现在政府户籍中的分类上）。但中世纪西欧之毕竟不同于印欧语系各文明的原始时期之处，便在于“轴心时代”之后兴起的知识阶层并没有真正消失，而是与具有“巫觋”身份的教士-祭司身份结合在了一起。在教士群体内部，不仅有修道院僧侣、在俗神父和接受过一般宗教教育的“教士”的区别；而且事实上也存在知识精英、行政官吏、武装领袖和一般劳动者的“职业”分野，尤其是在11世纪日趋世俗化和官僚化的罗马教廷和12世纪之后出现的具有军事封建性的修道团中（如圣殿骑士团、医院骑士团）更是如此。而在实际生活中，三者都不是绝对封闭的团体，而是存在一定的流动性（尤其是宗教领袖和世俗诸侯之间），而且越到中世纪后期，这种流动性越来越强。尤其是在教士阶层急剧“士人化”和“文人化”的12-14世纪，西欧社会阶层的构成与整体模式与中国古代东汉至北宋这一阶段的相似性就越高。
[25] 刘明翰：《罗马教皇列传》，人民出版社，2013年，18页。
[26] 刘明翰：《罗马教皇列传》，人民出版社，2013年，19页。
[27] 亨利·奥斯本·泰勒：《中世纪的思维：思想情感发展史》（第一卷），赵立行、周光发译，上海三联书店，2012年，90-91页。
[28]“两把宝剑”的说法源出于《新约·路加福音》22章38节：“他们[按：耶稣的门徒]说：‘主啊，请看！这里有两把刀。’耶稣说：‘够了’”，经过其后的教士代代演绎诠释，最后形成了主教和君王的“两种权力”的说法（天主教理论家建构出了一套上帝-基督-圣彼得-罗马教皇的道统和君士坦丁-查理大帝的君统，又通过伪造“君士坦丁献土”等文献将后者从属于前者，构成了基督教世界帝国的正统）。11-12世纪的教会理论家（如教皇格里高利七世、教会法学家格拉提安、神学家达米安、教会活动家明谷的贝尔纳等）极力宣称这两种权力都属于以教皇为首的天主教会，只是教会将世俗权力下放给了国王，力图将教皇尊奉为奉天承运的最高权力拥有者（参见：I.S.罗宾逊：“教会与教皇制度”，J.H.伯恩斯（主编）：《剑桥中世纪政治思想史》（上），程志敏等译，三联书店，2009年，401-425页；菲利普·内莫：《教会法与神圣帝国的兴衰》，张竝译，华东师范大学出版社，2011年，262-271页。）而汉代儒家思想最重要的代表董仲舒在《春秋繁露》中则提出了与之相似的理论（只不过儒家将两种权力都集中在了帝国时代的专制君主身上，但不断强调其宗教性的权力要先于政治性的权力，只有拥有了“天命”才是“正统”）：“天者，百神之君也，王者之所最尊者。”（《郊义》）“天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。”（《郊祭》）“已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也。”（《四祭》）“天若不予是家，是家者安得立为天子？立为天子者，天予是家。”（《郊祀》）与天主教政治思想十分相似之处，是儒生也认为良好的政治秩序不是通过武力或是法制奠定的，而是来自于具有宗教色彩的“天命”。虽然儒学比基督教更强调通过人伦与道德去实践天意，但他们都认为祭祀上帝是论证君主统治的合法性的前提（《春秋繁露》和《白虎通德论》均不厌其烦地强调礼仪的细节），将世间的良好统治秩序视作天意的对应物。由是观之：儒家的“天下”观与中世纪天主教的“罗马帝国”观念几乎如出一辙。
[29] 在中世纪的大多数时候，教士和骑士之间的根本区别在于，是否拥有意识形态主导权和发展主流文化的权利，而在领地、行政权乃至家庭方面，其区别并不明显（西多会运动前许多主教是可以结婚的；12世纪之前的“教士”也是可以结婚的，只有神父才被要求独身），他们倒有些像中国古代自晚唐开始文臣和武将的差别（而武装化的修士在十字军时期也大量存在）。而正是在这种文化权利方面，依靠教阶制、修道院、教堂组织起来的教士与在政府服官以换取特权、靠查举征辟或科举出仕的士大夫极为近似。
[30] 相对于中国古代出现的儒学与佛教、道教等意识形态系统并存和斗争的局面，欧洲中世纪在宗教信仰方面尽管高度统一，但反映在教理、教义以及政治权力上，却出现了典型的二元对立的情势。在中国古代被高度集中的宗教和政治权力——皇权，在中世纪西欧却分属教皇和皇帝，并且二者的权利划分关系是错综复杂的。在他们下面，还有各级主教和诸侯，构成了复杂的政治和地理上的封建体系。这与中国古代自秦以后垂直式的治理模式截然不同（尽管在理念层面，中世纪的教皇与皇帝都追求戴天受命的大一统政治秩序）。在11世纪教权与皇权的斗争中，由于教皇最终取得了胜利，世俗统治权事实上被最终集中到了罗马教皇的手中，十字军时代的教皇与皇帝的关系，颇似戴克里先体制下“奥古斯都”和“凯撒”的关系，而皇帝以下的各级封建主都有成为教廷藩属的趋势（尤以英诺森四世时代最为显著）。在此背景下，教士阶层的政治、社会、文化地位就更接近中国古代（尤其是魏晋至隋唐）的士大夫阶层了。13世纪晚期，教皇权威低落，重要的封建国家（如法兰西）实力增强，获得了“挟天子以令诸侯”的威望，大量的教会精英（尤其是一些出生下级贵族和平民家庭的教士）就被吸引到了世俗封建宫廷中，凭借自己的智力、才华和手腕为其服务，在中世纪晚期世俗王权显著加强的趋势下，教士阶层的官僚化也最终完成了。这种官僚身份（与中国北宋的情形近似），是其发展出高度成熟的文人音乐文化的重要前提。
[31]艾因哈德/圣高尔修道院僧侣：《查理大帝传》，戚国淦译，商务印书馆，1996年，46页。
[32]“文人音乐和文人音乐家”是笔者近年来从中、欧文化比较的视角观察中世纪天主教士的文学与音乐实践活动时，所引入的一个关键性概念。相关研究，请参见笔者之前发表的论文：“中世纪晚期的文人音乐家现象——兼论西方音乐中‘作品’观念的生成”，《南京艺术学院学报（音乐与表演版）》">南京艺术学院学报（音乐与表演版）》2010年第1期；“从古代到中世纪——早期基督教思想家眼中的‘音乐’和‘音乐家’”，《音乐研究》2013年5期；“中世纪盛期教会音乐活动中的文人性因素——以阿贝拉德、希尔德加德、沙蒂永的瓦尔特和莱奥南为例”，《南京艺术学院学报（音乐与表演版）》2014年第1期；“中世纪‘文人音乐家’的典型：菲利普•德•维特里及其音乐活动”，《音乐探索》2014年2期；“在文人传统与音乐西学的夹缝之间：青主音乐观的思想史意义”，《音乐艺术》2015年4期；“卡洛林文艺复兴与中世纪‘文人音乐’的渊源：兼及中世纪音乐史的性质”，《音乐探索》2017年2期；“天主教仪式音乐的文本化与知识阶层对音乐活动的掌控：从‘文人音乐’的视角看9-11世纪的西欧音乐理论”，《音乐研究》2017年6期。
[33]J.G.弗雷泽：《金枝》（上册），汪培基等译，商务印书馆，2013年，“中译本前言”，iv页。
[34]从婆罗门教的文化语境中产生的原始佛教，具有强烈的思辨哲学色彩与实践指导性，而与诉诸于仪式效力的宗教有很大不同。释迦牟尼学说的核心是“不苦不乐的中道学说”和分析（“分别论者”）的态度，而对于许多不能确证的哲学问题（如本体论），因为与人生无关而一概避而不谈（参见：吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2005年，14-22页）。“二转法轮”后，佛学（尤其是大乘佛学）固然染上了强烈的宗教色彩，但许多具有礼佛和劝善性质的仪式和说教主要是针对一般群众的，而对于佛教知识精英来说，佛学是一种建立在逻辑认识论上的哲学思想：“它声称自己是人类理性的自然的普通的逻辑。不过它也有权称为批判性的逻辑。凡存在性并未由逻辑规则充分担保的实体都遭受了无情的抨击，……它否认神、否认灵魂、否认永恒不朽，除了转瞬即逝的事件的迁流以及在涅槃中达到的最终永恒静寂外，它什么都不承认。”（舍尔巴茨基《佛教逻辑》，商务印书馆，1997年，6页）相对于古希腊和欧洲近代哲学，“它是逻辑，但不是亚里士多德的逻辑；是认识论，但又不是康德的认识论。”（前引，3页）故而在古印度的文化语境下，佛教与其说是一种宗教，不如说是具有宗教外衣的哲学与知识系统，只是在佛教华化的过程中，这种成分较少进入中国并沉淀下来（中国古代佛教各派中，惟玄奘的唯识宗最接近哲学化的印度佛教，但实际影响却最为微弱）。
[35] 参见：汉斯·希克曼等：《上古时代的音乐——古埃及、美索不达米亚和古印度的音乐文化》，金经言等译，文化艺术出版社，1989年。
[36]本书中所指的“文本”，如非特别说明，都指“书写文本”，而非“口头文本”；鉴于本书涉及语言和音乐两种艺术的制作问题，在谈及音乐的“文本”时，均指被以乐谱形式（无论粗糙还是精确）记录下来的符号化的音响信息（当然其中的“文本化”程度有很大差异）。当然在手抄本时代，文本还可以指一个固化的、往往具有惟一性的物质载体，这与前述的可以被视觉化和符号化的听觉材料（无论语言还是音声）既有关系，又有不同，本书在行文中尽量称其为“抄本”、“写本”。可以认为：文本是一种思维方式和视觉化的符号系统，在没有录音的时代，它为听觉素材被转化为各种固化保存形式建立了可能；而具体的手抄或印刷文本，是在一定的技术条件下（与思维方式无关），以特定的物质材料（书写工具和载体）对这种转化的实现方式。
[37] 如《诗经》中的《大雅》和《周颂》最早均为祭司乐章，在很久以后（孔子的时代）才由新兴的知识阶层用文字加以记录，进入到其传承的知识系统中；古希腊在受到东方文化影响前，“荷马描写的是一个无书写的社会”，而古希腊人在“轴心时代”所取得的巨大文明成就，与文字的普及有着密切关系，即“专业祭司等级的缺位以及希腊政府已经具有的开放性质，对理解文字在希腊的影响具有本质意义”（奥斯温·默里：《早期希腊》，晏绍祥译，上海人民出版社，2008年，85-93页）；而阿拉伯人在伊斯兰教产生之前的“蒙昧时代”则是以“诗人”为各部族的“预言者、指导者、演说家和代言人，而且是本部族的史学家和科学家”，这种不依赖文本但善于说唱的诗人被原始阿拉伯人认为具有巫师一样被“他自己的魔鬼”所昭示的知识，“故诗人能凭他的诅咒而使敌人遭殃”，诗人还常常在战斗中摇舌鼓吹，是部族战争的煽动者（参见：菲利浦·希提：《阿拉伯通史》（上卷），马坚译，新世界出版社，2015年，83-84页）。而“蒙昧时代的诗人，显然大半是配合着音乐来歌唱他们的所作品的。”在伊斯兰教兴起后，他们这种以歌诗为惑众手段的巫师神棍的身份遭到了穆罕默德的攻击：“先知轻视音乐，或许是由于音乐与异教的仪式之间的联系。据一章圣训说，他曾宣布，乐器是恶魔的宣礼员，他叫唤人们去崇拜恶魔[引者按：这与早起基督教教父对待音乐的态度是相同的]。伊斯兰教的教律学家和教义学家，大半是不喜欢音乐的，有些人从各方面宣判音乐的罪行，有少数人认为音乐是可嫌的，不是违禁的”（前揭，250页）伊斯兰教的这种音乐观使其宗教仪式在音乐性上极为简朴，其教士也远离了复杂的音乐实践，这与阿拉伯民间音乐文化的发达恰成对立，也迥异于庄严华丽的中世纪天主教仪式音乐。在阿巴斯王朝学术文化最为发达的时期（9-10世纪），出现了许多著名的音乐理论家（如肯迪、法拉比和伊本·西那），他们系统地传述了古希腊的音乐理论（参见：前揭，335-337页），但他们都是古代意义上的“musicus”，而不是近代西方意义上的实践音乐家，他们的音乐理论也没有和宗教仪式结合起来。阿拉伯音乐主要的成就是大量宫廷化的器乐与声乐以及丰富多彩的基于即兴演绎的民间音乐（参见：Owen Wright etc. :”Arab music”，NGII）。
[38] 中国古代没有发达的史诗文学和传统，可能在于史官文化的早熟（如《尚书》中的“周诰殷盘”便可能是由商周史官记录的最早历史档案）；在古希腊和其他民族中需要用口传史诗来保存的文化记忆在中国很早就由具有祭司身份的巫史以文字加以记录（甲骨文和金文都是以文字记录的宗教活动；尚书所云“唯殷先人有册有典”指的也是史官保有的文献资料）。而在古代希腊，从荷马这样的民间说唱文学-音乐家发展出来的了职业化的“颂诗人”，在各种祭典和宴乐场合诵唱史诗的片段和抒情诗，如柏拉图对话录《伊安篇》中与苏格拉底争论的伊安就属这样的人（参见：柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社，1959年，1-16页）。尤可注意之点是：在古希腊民主政体兴起的早期，这种古老的诵唱表演诗歌的方式曾被雅典的立法者梭伦赋予了特殊的仪式与教化功能（参见：张巍：“Eunomia_梭伦的理想政制”，《历史研究》2014年第1期）；而根据《伊安篇》，苏格拉底认为诗歌的创制（这里既包含口头文本也包含音乐曲调）凭借的不是技艺，而是一种具有神秘色彩的灵感，这显然可以视作古老的神王驭世的工具被赋予的新的作用和在“知识阶层”的文本式创作占据优势之前，“诗乐融合”的艺术的余绪。而在雅典的民主政体失败、以柏拉图为代表的哲学家阶层兴起之后，在高度依赖理性和著述的知识阶层和古老的说唱诗人之间出现了深刻的矛盾与对立。在《理想国》的最后一卷中，柏拉图借苏格拉底之口站在哲学家——知识阶层的立场，对这种与“原知识阶层”有着密切渊源的实践性诗歌演唱技能进行口诛笔伐（这里的“苏格拉底”和《伊安篇》中的苏格拉底很不相同）；在《斐德若篇》中，他将人分为九等，“爱智慧者，爱美者，或是诗神和爱神的顶礼者”（即从事抽象思辨活动的哲人）是第一等，而实践性的“诗人或其他模仿的艺术家”却列在第六等，地位在医卜星相之下（朱光潜：“柏拉图的美学思想”，《柏拉图文艺对话集》，274页）。而且柏拉图为了传播自己的思想，极大地借助了当时新兴的文本写作技术（而这是苏格拉底等老一辈人所有所顾虑的，参见《斐德若》篇244b-277a），发展出了源于戏剧文本的“对话”文体以与借助音乐曲调表达自身的史诗和抒情诗抗衡（参见：朱光潜：“柏拉图的美学思想”，267-293页；张巍：“诗歌与哲学的古老纷争——柏拉图‘哲学’（pholosophia）的思想史研究”，《历史研究》2008年第1期）。可以说，柏拉图凭借自己的巨大影响力，将文本写作的技艺置入了古代西方知识阶层兴起的历史过程之中，从而为由知识阶层所掌控的文本化的文学作品的出现提供了前提条件，而这种将哲学从神话中进一步分离、甚至将诗从哲学中分离的趋势——其实也就是将口传诗歌和文本诗歌相分离——在亚力士多德的《诗学》中实际得到了强化（参见：巴特基：“从《诗学》看哲学与诗之争”，李永晶译，见刘小枫选编：《古典诗文绎读·西学卷·古代编》[上]，华夏出版社，485-495页）。而在呈现和传承方式上，是否依赖音乐的帮助，其实是衡量文本化和非文本的文学（也可以说是知识阶层和民间艺人的文学）的一个重要分野。
[39]从中国和西方古代的实例都可以发现：在知识阶层兴起和获得话语权之前，书写与文本主要是一种实用的技术和载体，而非传承和生产知识的主要手段；而对于由祭司巫师创制的音乐和诗歌而言，更是不依赖于这种工具。就中国古代象形文字的起源来看，商代的甲骨文是一种占卜的工具，用于由巫史记录占卜的结果（此与古埃及的象形文字相类），至周代发展成为铭刻大事的金文，在礼崩乐坏、王官四散之前，这种技艺掌握在“太师”手中（以“六艺教胄子”），而在“士”作为知识阶层兴起后，这种技艺就通过孔子传给了不拘出身的受业之徒。但直至汉代，书写除去作为政府官吏（所谓各种“史”）进行行政管理所必需掌握的技艺外，对于知识阶层而言只是用于教学和思考的辅助手段，而不能代替口传的重要性。秦西汉时期，其实是汉字的字库不断扩大、书写文本的重要性开始胜过教师口传的过程。至西汉末年，刘向校理秘阁图籍，儒家圣典及大量先秦文献的文本被写定，这一过程才完成（参见：柯马丁：“早期中国文学：开端至西汉”，宇文所安编：《剑桥中国文学史》（上卷）第一章，刘倩等译，三联书店，2013年，27-148页）。而古希腊人来说，字母这一文字形式更与“原知识阶层”（如古代的神王或荷马这样的说唱艺人）无关，是一种从腓尼基人那里输入的记录工具，其发端当在“古风时代”（前8-6世纪）初期。荷马的两部史诗被公认为是建立在“唱诗人”（aoidos）的口传技艺之上的；而赫西俄德的《农作与时日》相对于荷马显得语言生硬、笨拙呆滞，则是“因为他很可能不是进行口头创作，而是在创作中利用了书写，并且为了背诵，将它们记在心里”（奥斯温·默里：《早期希腊》，13页）。但在整个古风时期，史诗和抒情诗的呈现仍然没有和文本发生惟一对应关系，而即兴的诵唱却是诗人们必须掌握的技艺。直到三位悲剧诗人的时代，文本化的文学写作才达到繁荣的高度，而且成为一种有别于日常书学记录的特殊的“技艺”，而在柏拉图之后，这种技艺开始被“哲学家”所掌握（由此产生了诗学、修辞学、戏剧理论等知识门类）。前5世纪中叶以前希腊文学的主要体裁是不依赖于文本的史诗和抒情诗（虽然可以被文本记录而成为传世文献），出土文献的主体是各种实用性的陶片和石器铭文；而在此之后，前两者的主体地位却被戏剧、历史散文和哲学家的对话录所替代（参见：奥斯温·默里：《早期希腊》第二章“资料”，11-28页；J.K.戴维斯：《民主政治与古典希腊》第一章“史料及其局限”，黄洋、宋可即译，上海人民出版社，2010年，1-8页）。无论就东西方的情形来看，知识阶层（“士人”或“哲学家”）产生后的一个重要后果，是使书写成为保存知识、产生思想的必备工具，进而发展出独立文本的写作技巧（结构和修辞），从而导致不依赖于口传而具又有语言表现力的文本（无论是散文还是韵文）开始大量产生，文学史也就进入了真正意义上的“作品”和“文学家”的时代。
[40] 中国古代的士阶层源于三代的神官——巫史，而文字正是过去世袭的史官记事的工具。“巫史都代表鬼神发言，指导国家政治和国王行动。巫偏重鬼神，史偏重人事。巫能歌舞音乐与治疗疾病，代鬼神发言主要用巫法[按：即类似萨满的降神]。史能记人事、观天象与熟悉旧典，代鬼神发言主要用卜（龟）法。国王事无大小，都得请鬼神指导，也就是必须得到巫史指导才能行动。”（范文澜：《中国通史简编》【修订本第一编】，人民出版社，1964年，121页。）
[41] 在中国古代文学的语境中，“诗三百”皆为入乐的歌诗，自《周礼》、《礼记》皆言之甚明（参见：余冠英选注：《诗经选》，人民文学出版社，1956年，“前言”，2-5页；游国恩等编：《先秦文学史参考资料》，中华书局，1962年，“诗入乐”，128-131页），直至汉代，乐府代兴，采诗入乐之制犹存，“诗”这一概念所指的还是可以合乐歌唱的韵文或“口头文本”（《毛诗序》言之备详）；楚辞中既有祭祀乐章性质的《九歌》，亦有抒情言志的《离骚》，入汉后仍有拟作（屈原—— 或是从战国晚期开始直至东汉王逸的时代传习楚辞的文士------作为轴心时代形成后的知识阶层有意识地对巫乐仪式口传文本进行了改造）；而自司马相如干武帝，赋作盛行，受战国晚期游士纵横家和屈原楚辞双重传统影响的辞赋当是我国最早脱离音乐表演而独立存在的文学文本形式（《汉书·艺文志》云“不歌而颂谓之赋”）。汉赋在语言修辞艺术上的创新，极大地扩充了汉语文学语言的表现力。尽管最初的汉赋具有口技表演和朗诵艺术的特征，其作者也并非纯正的儒士，但在促使文学制作脱离对音乐表演的依赖并越来越借助于文本流传方面却发挥了重要作用（与多声部音乐一样，汉赋庞大复杂的结构和丰富创新的词汇量使其如果不依赖文本，就无法流传和表演），并且在汉赋中出现的讽喻传统与道德说教都为汉以后的儒家文学理论所继承发扬。进入魏晋时代，脱胎于两汉乐府传统，以五言诗为主体的古体诗作为独立的文学体裁开始蓬勃发展，至齐梁之际而趋于成熟，亦形成了与当时的民间歌诗（西曲吴声）截然不同的风格传统。在西欧中世纪，一方面在古代晚期已经脱离音乐而独立发展的一些文本化文学体裁（主要是拉丁语格律诗）仍然存在，但已经不是拉丁语文学的主流；另一方面，从教士的仪式音乐实践中却产生了中世纪特有的拉丁语韵文形式——各种附加性乐曲的文本。附加段和继叙咏作为文学形式的发展，在与音乐实践的关系上，同汉魏乐府歌诗成长为独立的五言诗体有诸多相似之处（参见：宇文所安：《中国早期古典诗歌的生成》，“序言”，6-13页）；但其对教士音乐实践-中世纪文本化的宗教音乐的反作用却没有出现在中国文学-音乐史上。显然，在中世纪特殊的文化语境下，教士在作为知识阶层从事文本化文学（而非口传性的民间文学）的同时，却又扮演了近似于乐府中的职业音乐家的角色；而在中国古代，文学创作与音乐实践尽管常常集中在同一士人的身上，但二者却仿佛两个平行的系统，很少发生交集（除了在定年上十分含混的琴歌外，留下了十余首自度曲的曲谱和歌词的姜夔大约是一个孤例）。
[42]在中国古代文学史中，一些进入中原的草原民族还保留着华夏族在上古的这种诗乐合体的制作方式：如北齐敕勒歌、金世宗即兴所作歌诗等，现今不少少数兄弟族还有口头传唱的史诗传统，表明这种过程的普遍性。而汉语文学文本化过程的早熟（尤其相对于印度古代梵语文学长期的口传现象）和过早脱离诗-乐一体的生成方式（不是指脱离诗乐合一的呈现形态），亦是人类文明史上一种特殊的现象。
[43] 我们还需要注意的是：东罗马-拜占庭帝国的教士集团在政治、社会与思想文化上的结构性功能与天主教欧洲有本质的区别。拜占庭教会完全受世俗政府的控制，东正教教士既不是惟一的知识阶层，也不是与中国古代士人相似的和国家政权紧密结合的阶层。而在实行政教合一的阿拉伯帝国，神职人员更加具有政治家与道德导师的面目：“伊斯兰不提出难以完成的理想，难得提出错综复杂的教义，没有神秘圣礼，没有包括圣职授任、奉献和“使徒继承”的教士政治”（菲利浦·希提：《阿拉伯通史》（上卷），马坚译，新世界出版社，2015年，116页。）当然，我们似乎可以认为：苏菲派等神秘主义教派，恰恰与中世纪初期的天主教一样，是这种天启一神论宗教与混杂着原始巫术的民间信仰结合后的产物。
[44] 例如，对于中世纪封建社会从制度层面上持强烈批评态度的基佐却以辨证的视角指出了这种落后、野蛮、“反社会”的体制对于个人心智发展的积极意义：“封建制度对个人内心的发展产生了很大的而且总的来说有益的影响。它在人的头脑中唤起了种种思想观念、生气勃勃的感情、精神上的需要、性格和激情的良好发展。”“我们不可能深入研究这个时期的历史而不遇到产生于封建习俗内部的许许多多可贵的感情、伟大的行动、人性的卓越表现……欧洲人想象力的最初的勃发，诗歌和文学的最初的尝试，欧洲在其脱离野蛮状态后最初尝到的智能方面的享受，所有这些都是在封建制度的庇荫下、在它的翅翼下，在封建城堡内部产生出来的。”（《法国文明史》【第一卷】，83-85页）尽管封建制度不可能造成欧洲社会全面复兴所需的制度要素，但在使统治阶层具有“高贵的野蛮人”的禀性时，却将许多古代所没有的道德观念与价值系统输入到了欧洲文明之中。
[45] 例如古代凯尔特人的传奇《塔拉的诅咒》记述了古代爱尔兰的异教国王与前来传教的基督教教士之间互相诅咒斗法的情形（历史事实发生在6世纪），宛如《封神演义》和《西游记》中的绘声绘色的神魔之战。在这种时候，“异教的诗人和基督教教士之间并没有什么鸿沟，教士们也热爱爱尔兰传奇并保存它们。这些教士在古老的德鲁伊教徒中，也能够找到自己的前辈，后者一直担任占卜师、魔术师、祭司和教师，到了5和6世纪，教士们承担了这些职能。毫无疑问，德鲁伊教徒很多都变成了僧侣。”（亨利·奥斯本·泰勒：《中世纪的思维：思想情感发展史》（第一卷），赵立行、周光发译，上海三联书店，2012年，122页）中世纪早期产生的史诗传奇告诉我们：日耳曼人用自己的习惯来理解基督教的教义，例如“基督是一位国王，门徒是他的贵族，后者的义务就是至死不渝地追随主人；基督给门徒的报酬是所许诺的天堂的财富，超过其他国王所赐予的地上的财产。”（前引书，188页）而日耳曼人在原始状态下形成的首领与部将之间的效忠和契约关系，在10世纪之后，不仅成为封建主义的精神基础，而且极大地影响了教士阶层的武装封建组织（如在十字军运动中形成的圣殿骑士团和医院骑士团）。中世纪的民众普遍相信：教皇、国王和主教们就像原始社会的巫师一样，可以作法跳神，施行奇迹（例如直到19世纪，不少人还相信英国和法国的国王具有治愈瘰疬的能力）；而许多口传已久的“神迹”又被教会加以承认，并载入史册，成为信仰的证明和对圣徒崇拜的依据。
[46] 例如，就“君权神授”这一中世纪欧洲最基本的政治观念而言，举行天主教仪式是最基本的保障。“基督教的圣事取代了古代日耳曼王权的异教圣事。因而，从某些方面看，中世纪欧洲的社会延长了前公民时代神圣君主制的形态，因为它们通过显现神秘的秩序而合理化，使人相信国王乃天意神授、神圣力量会介入王国事务的观念，且担负着践行奇迹的职责。”（菲利普·内莫：《教会法与神圣帝国的兴衰》，208页。）该书对于中世纪“国王加冕礼”的各个环节的“巫文化”寓意的解读（209-223页），十分信服地展示了天主教社会在“整个中世纪，特别是中世纪前期，都渗透着奇门异术。……所有的大人物都确确实实拥有行奇迹的权能，他们都是‘巫师’。”（219页）正是各种以高度具象化的形式和超验的心理预期为特质的象征和隐喻，“我们从而被重新引入了前公民社会巫术-宗教的宇宙中，”这种“返祖”社会实践与同一时期“另外一些知识分子却在古代思想中寻觅着完全理性的论据，以便稳固地建立起国王与国家的权力”的做法看似矛盾，但却奇妙地并存（甚至同时存在于许多个体之上）。
[47] 雅克·勒高夫对于中世纪初期文化分层的分析有助于我们理解这种“逆向轴心突破”对知识阶层的影响：从5-8世纪这一古代社会崩溃、中世纪社会兴起的关键历史时期来看，“未受教育民众与受教育的精英之间的鸿沟加大”，而作为新兴知识阶层的教士文化“使用的是3至5世纪由一些宣教作者建立起来的知识工具，他们在一种简化而平庸的层次上对希腊-罗马文化的方法论和学术遗产加以系统化，”而与之相对的世俗文化则“表现出一种更强的衰退，”其主要表现形式为“一些‘传统’的技术、心态和信仰的重新出现。”对于教士阶层来说，他们对于这种近乎于原始蒙昧状态的返祖文化，既有接受的一面（尤其体现在将礼拜仪式与原始宗教崇拜相结合），又有拒斥的一面（主要是对与基督教教条明显违碍的因素进行毁灭与歪曲）。教士阶层的“高文化”并不一定对应较高的或相对稳定的社会等级（这与中国古代有所不同），而且时时受到来自于民间的“低文化”的影响。参加：雅克·勒高夫：“墨洛温王朝文明中的教士文化与民俗传统”，《试谈另一个中世纪——西方的时间、劳动和文化》，周莽译，商务印书馆，2014年，277-292页。
[48]《尚书·吕刑》亦云：“上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。”
[49] 参见：余英时：《论天人之际》，30-31页。
[50]《礼记·乐记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣”。
[51] 转引自：余英时：《论天人之际》，80-81页。
[52] 中国古代士人以官僚的身份参与符合儒学内容的宗庙祭祀活动，但只限于理论设计和仪式中的非音乐实践环节，雅乐中的乐舞常由专门的社会阶层担任。而且汉代以后出现的道教，一开始就致力于承担和发展从华夏族巫史传统发展而来、但为儒生敬而远之的宗教仪式实践，从而在与佛教这一外来宗教-哲学体系抗衡的过程中与儒式结成了同盟（参见：范文澜：《中国通史简编》【修订本第二编】，人民出版社，1964年，439页）。尤其是在唐宋两代，道教取得了官方宗教的地位的具体情形而论，具有政权意义和官方意识形态色彩的宗教仪式实践，一般由延续着古代巫文化的道士来承担，儒道关系呈现大体上利用合作的格局）。在“神道设教”的唐宋两代，道教科仪音乐大量进入宗教与宫廷，成为一种特殊形态的雅乐之际，儒生士大夫尽管参与到了对这种礼拜仪式的顶层设计，但具体的仪式（尤其是音乐）实践则仍然由职业道士来施行（参见：蒲亨强，《道乐通论》，中央音乐学院出版社，2004年，27-40页）；而在理学出现之后，士大夫对于沉溺于宗教仪式以求长生的帝王则持严厉的批评态度（最著名的例子是海瑞对明世宗佞道的严厉指责）。
[53] 余氏所论，有更广阔之视角，从巫文化与神王政治（“绝地天通”）中的礼乐经周公改进，引入“德行”，再到孔子引入“仁”的观念，来看中国古典思想的源流与定型，极有新意（尤其对“德”、“仁”二义之辨；但余氏对“中庸”不甚论及）。并注意到孔子以商人后裔与传统巫文化的联系，是极具历史语境主义的认识（余氏也注意到民族学和人类学研究中的旁证）。董仲舒欲以仲尼为教主，建设一新宗教，盖有此意识也。
[54] 余英时：《论天人之际》，140-141页。
[55] 余英时：《论天人之际》，142页。
[56] 秦统一后，一方面皇权的强大使得儒士不可能像上古时代的神王和中世纪初期的天主教教士那样用宗教性仪式来左右国家的行政，世俗政权强有力的一个重要后果就是促使王权高于教权、最终实现政教分离（欧洲从中世纪晚期直至法国大革命后，用了数百年时间终于实现），在这种条件下，巫觋只能要么转化为官僚或知识阶层（所谓文化精英），要么成为民间信仰中的方术之士（其实是巫师的变种），除非有国家政权的扶持才能具有官方宗教的地位（如南北朝和唐宋两代的道教）。儒生无法用仪式左右帝王和政权的一个重要例证是大讲“天人合一”的董仲舒先以对策得武帝信任，后因接近“左道”而遭疏远：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲。中废为中大夫。先是辽东高庙、长陵高园殿灾，仲舒居家推说其意，草稿未上，主父偃候仲舒，私见，嫉之，窃其书而奏焉。上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。于是下仲舒吏，当死，诏赦之，仲舒遂不敢复言灾异。 ”（《汉书》本传）如果仲舒真有洞察阴阳的法力，则与那些富于传奇色彩、经常斩妖除怪的中世纪教父十分近似，但其遭遇却截然不同。另一方面，即便帝王相信这种“左道”，儒士也常常坚守立场，与之划清界线。如两汉之交好言图谶（王莽及汉光武帝都热衷于此），但正统的儒生对此却敬而远之（刘歆辈纯为政治投机，为新莽代汉作舆论）。如桓谭曾上书光武，以为：“凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎！今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！”桓谭疏奏之后，“帝省奏，愈不悦。其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲[以]谶决之，何如？’谭默然良久，曰：‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭叩头流血，良久乃得解。”（《后汉书》本传）则光武帝虽然真心相信谶纬，但儒家主流对于巫术性质的仪式的态度是十分明确的（又如安、顺之际的著名士人张衡“以图纬虚妄，非圣人之法”，乃上《情禁绝图谶疏》，称图谶为“譬犹画工，恶图犬马而好作鬼魅，诚以实事难行，而虚伪不穷也”，见《后汉书》本传）。而谶纬家在两汉时造作的河图洛书正是发挥了儒学源头中的巫术传统之成分（汉末又与新兴的道教结合，成为《太平经》中的“天书”），人类学的研究表明：“萨满通天的一个形式，就是君王或先知从至上神手中接获‘天书’”（参见：余英时：《天人之际》，138-139页）。宋真宗利用道教仪式“神道设教”的一个重要道具和借口就是大中祥符元年（1008年）的“天书降临”活动（见《宋史·礼志七》），而《宋史·真宗本纪》站在程朱理学的立场如是评价：“真宗英悟之主。其初践位，相臣李沆虑其聪明，必多作为，数奏灾异以杜其侈心，盖有所见也。及澶洲既盟，封禅事作，祥瑞沓臻，天书屡降，导迎奠安，一国君臣如病狂然，吁，可怪也。”
[57] 即“儒”本义指殷商的移民，殷人本来好言鬼神，故而殷移民也已精通巫传统中的礼乐著称于华夏各族（这种礼乐在周人克商之际本来是一种较高文化的象征，即所谓“有册有典”，周人对商人礼乐的羡慕也屡见于《尚书》各诰）。而孔子作为殷商之后，不仅精通礼乐，而且与巫传统的关系十分密切。在孔子之前，“儒”的旧义是“靠熟悉礼仪的技能而谋衣食的人”，也就是以相礼为职业，替人“诵经、礼赞、祈祷、禳祭”，作人神之间的中介者（这恰与中世纪天主教教士知识阶层的神职功能完全一致），而孔子的重要性在于全力提倡“君子”的仁爱精神，将这种巫术性质的“小人儒”转化为“君子儒”，也就是求道的知识人（“士”），即后世所谓的“儒家”。（参见：余英时：《论天人之际》，133-135页）
[58] 余英时：《论天人之际》，136页。
[59] 同前引。
[60] 中国古代士人一般均坚守儒家思想文化本位，对儒家以外的思想体系（尤其是道家和佛教两端）也并不持绝对排斥态度；但对于这些思想体系的宗教式外壳（尤其是诉诸仪式的“通天之法”）大多不感兴趣。汉魏之际，名教颓丧，道家玄学思想盛行，但只是从思想上填补厌倦了儒家入世观念的士人的空虚内心，魏晋玄学（本源于老庄哲学）与从民间兴起的巫传统的道教实为两途。魏晋至唐末，佛教作为一种全新的知识体系进入中土，也引发士人的浓厚兴趣（不少受过儒学教育的士人投身为沙门）；但大乘佛学之吸引士人——无论是罗什所传的关河之学，还是玄奘创立的唯识之宗——靠得是其认识论上严密的逻辑性和深刻的名相分析，而非针对于一般民众的因果报应之说；而当佛教的一些义理与儒学核心价值发生激烈冲突时，就会遭来儒生的激烈反击，而最终不能不改变其极端出世的精神而趋于华化。至唐末禅宗盛行，佛教遂完全华化；而佛教哲学亦融入儒学之主流（宋代理学是其主要体现）。总之，儒生作为古代知识阶层，对于佛、道两家作为哲学和学术思想的内容可以吸收；作为官僚，对于其能安定社会的服务底层民众之功效可以利用；但正统士人对于其作为宗教所鼓吹的超自然的“神异之力”却没有兴趣。对此，北宋司马光的态度最为典型：“光于物澹然无所好，于学无所不通，惟不喜释、老，曰：‘其微言不能出吾书，其诞吾不信也。’”（《宋史》本传，又：司马光虽以纯儒自命，但并不反对研习作为“知识”的阴阳五行命理之说，这从他为扬雄的《太玄集》作注可以证明）这大约是中国古代士人与西欧中世纪教士在世界观上的最大不同。
[61] 端视中国古代的知识阶层主体——士大夫逐渐脱离具有国家意义的宗教仪式音乐实践的过程我们不难发现：周代礼乐（即秦以后雅乐的前身）是从具有通天娱神性质的华夏族原始宗教发展而来的（商人拜帝，周人敬天）。商周两代从天子到各级诸侯掌握国家政权的能力很大程度是由其是否能按照礼仪进行祭祀决定的。如《左传·庄二十年》：冬，王子颓享五大夫，乐及遍舞。郑伯闻之，见虢叔，曰：“寡人闻之，哀乐失时，殃咎必至。今王子颓歌舞不倦，乐祸也。夫司寇行戮，君为之不举，而况敢乐祸乎！奸王之位，祸孰大焉？临祸忘忧，忧必及之。盍纳王乎？”虢公曰：“寡人之愿也。”但是当春秋末期，氏族贵族的力量衰弱，以下克上之风盛行时（孔子哀叹：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”），这种礼乐对社会中各人群的制约力（尤其是对精英阶层的吸引力）也大不如前（魏文侯听雅乐则昏昏欲睡，闻郑声则精神百倍）。到了战国时期，礼乐的制约力完全丧失了。而在“轴心时代”后新兴的“士”这一知识阶层尽管要继承礼乐的精神和象征系统，但对于实践礼乐的技能已经不再关注了。质言之，以儒生为主的士人所极力复兴的“周公礼乐”是一种建立在抽象观念之上的学术思想和哲学体系，而不是依赖具象感性形式的原始宗教和巫术（儒生虽然崇古，但对古书的取舍则是依照自己的需要进行的，孟子谓“尽信书，不如无书”，故而学者认为战国以降的复古之学实际是对三代礼仪制度的“二次建构”，参见：阎步克：《服周之冕——周礼六冕礼制的兴衰变异》，中华书局，2009年，13-23页）。到秦汉时期，尽管在宗庙祭祀中还有周代礼乐的点滴遗存，但仪式音乐的表演者只是某种“工具”，并不能对仪式音乐所具有意义进行解释（《汉书·礼乐志》：“汉兴，乐家有制氏，能雅乐声律，世世在大乐官，但能记其铿锵钟鼓而已，不能言其义。”）可以说：士人阶层在关注仪式过程时，实际已经脱离了音声实践；纵然出现礼拜仪式上的争论，但只关注其细节与儒家经义及朝廷党派在学术层面与现实利益上的关系（如宋代英宗即位后的“濮议”和明代世宗即位后的“大礼议”均为此类）。周代由氏族贵族和巫史祭司掌控的礼乐实践与天主教僧侣施行的中世纪圣咏在社会功能和内在机制上有许多共通性，但与秦汉之后在经学指导下重建的雅乐却有很大不同。这其实体现了作为前知识阶层的巫史和作为知识阶层的士人在对待仪式音乐实践上的本质差异，同时也反映出由于“逆向突破”造成的中世纪教士在这一方面的“返祖”特性。
[62] 毕沅（编）：《续资治通鉴》卷四十一，宋仁宗景祐四年（1037）十二月条，中华书局本，959页。
[63] 从西汉末年开始，掌握了意识形态主导权的儒生积极介入礼仪及其音乐的文本和风格设计的主要目的，就是为了禁止具有强烈的感官诱惑力和原始宗教特性的元素进入到国家祭祀活动，从而按照儒家所理想化的古朴风格重塑战国时已经沦亡的西周雅乐。西汉时代，虽然高帝和武帝都曾致力于祭祀乐舞的建设，但在正统的儒士看来，这种仪式音乐过于接近残存于民间的巫传统而远离了正统的“三代旧章”（其实所谓古制皆出自汉代儒士的“二次建构”）。成帝建始元年（前32年），丞相匡衡上疏云：“甘泉泰畤紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛。以《尚书》禋六宗、望山川、遍群神之义，紫坛有文章、采镂、黼黻之饰及玉、女乐，石坛、仙人祠，瘗鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古。臣闻郊柴飨帝之义，埽地而祭，上质也。歌大吕舞《云门》以俟天神，歌太蔟舞《咸池》以俟地祇，其牲用犊，其席槁稽，其器陶匏，皆因天地之性，贵诚上质，不敢修其文也。以为神祇功德至大，虽修精微而备庶物，犹不足以报功，唯至诚为可，故上质不饰，以章天德。紫坛伪饰女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修。”（《汉书·郊祀志下》）士人对待“淫祠”的否定态度便杜绝了其参与仪式音乐实践的可能；至绥和二年（前7年），哀帝即位即在士人的支持下罢除了一直负责祭祀仪式和宫廷娱乐的乐府；自东汉明帝时起重建的雅乐系统正是基于这种指导思想。帝国时期具有知识阶层特性的国家宗教仪式音乐的建构与经学的形成几乎同时，绝不是偶然的。
[64] 转引自：余英时，《论天人之际》，210页。参见前揭李雪涛中译本282页的译文。
[65] 如前注中提及的桓谭，虽然对巫仪极力排斥，但“好音律，善鼓琴，……性嗜倡乐”（《后汉书·桓谭传》）。谭所著《新论》一书中有“琴道篇”，言“古者圣贤，玩琴以养心，夫遭遇异时，穷则独善其身，而不失其操”（朱谦之校辑：《新辑本桓谭新论》，中华书局，2009年，65页）。儒家的人文主义特性，使其与仪式性的巫乐无缘，某些音乐活动中残存的宗教性被转化成了士人个体的“修身养性”之具。又如桓帝时的经学大师马融，是当时知识阶层的翘楚（其《长笛赋》是中国音乐史的重要文献），“才高博洽，为世通儒，教养诸生，常有千数。……善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节。居宇器服，多存侈饰。常坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以次相传，鲜有入其室者。”（《后汉书·马融传》）在汉末大乱中被杀的蔡邕妙操音律并善于鼓琴，“吴人有烧桐以爨者，邕闻火烈之声，知其良木，因请而裁为琴，果有美音，而其尾犹焦，故时人名曰‘焦尾琴’焉。初，邕在陈留也，其邻人有以酒食召邕者，比往而酒以酣焉。客有弹琴于屏，邕至门试潜听之，曰：‘咄！以乐召我而有杀心，何也？’遂反。将命者告主人曰：‘蔡君向来，至门而去。’邕素为邦乡所宗，主人遽自追而问其故，邕具以告，莫不怃然。弹琴者曰：‘我向鼓弦，见螳蜋方向鸣蝉，蝉将去而未飞，螳蜋为之一前一却。吾心耸然，惟恐螳蜋之失之也，此岂为杀心而形于声者乎？’邕莞然而笑曰：‘此足以当之矣。’”（《后汉书·蔡邕传》）在 此三人都极具音乐修养，但完全没有参与宗庙仪式音乐的实践，他们的音乐才华被用于私人娱乐、审美乃至修身，成为中国古代“文人音乐”的源头（尽管他们并非“文人”）。不可否认，琴乐等士人在日常生活中习得的音乐技能是具有娱乐性的目的，但在儒家的正统叙事中，这种潜在的娱乐性必须服从于道德层面道德的要求（蔡邕以听琴附会到仁者之心即是显证），其美学特质也需符合士人的精英化身份建构（如阮籍《咏怀》第五十八首云：“岂与蓬户士，弹琴诵言誓”）。而对于没有审美和道德目的的纯娱乐性艺术（审美在儒学的语境中亦源于对天人义理的感悟），儒生一般持排斥态度，更反对亲身参与其中（五代时的冯道，被北宋士人视为屈身失节的“贰臣”，而《旧五代史·冯道传》注引《五代史补》云：“冯吉，瀛王道之子，能弹琵琶，以皮为弦，世宗尝令弹于御前，深欣善之，因号其琵琶曰‘绕殿雷’也。道以其惰业，每加谴责，而吉攻之愈精，道益怒，凡与客饮，必使庭立而弹之，曲罢或赐以束帛，命背负之，然后致谢。道自以为戒勖极矣，吉未能悛改，既而益自若。道度无可奈何，叹曰：‘百工之司艺而身贱，理使然也。此子不过太常少卿耳。’其后果终于此。”）；而对于将操琴这种具有道德熏习意味的音乐技能公众化或“职业化”，士人则唯恐避之不及（蔡邕《述行赋》序云：“延熹二年[159年]，……[宦官徐]璜以余能鼓琴，白朝廷，敕陈留太守发遣余。到偃师，病不前，得归。心愤此事，遂托所过，述而成赋”，则深以善琴被朝廷征召为耻）。西汉末年刘向所撰的《说苑》中记录了一个被儒学化的历史故事：“师经鼓琴，魏文侯起舞，赋曰：‘使我言而无见违。’师经援琴而撞文侯，不中；中旒，溃之。文侯谓左右曰：‘为人臣而撞其君，其罪如何？’左右曰：‘罪当烹。’提师经下堂一等。师经曰：‘臣可一言而死乎?’文侯曰:‘可。’师经曰：‘昔尧舜之为君也，唯恐言而人不违；桀纣之为君也，唯恐言而人违之。臣撞桀纣，非撞吾君也。’文侯曰：‘释之，是寡人之过也。悬琴于城门，以为寡人符；不补旒，以为寡人戒。’”（向宗鲁：《说苑校正》，中华书局，1987年，27-28页）《史记》载魏文侯好郑声，但又曾从子夏受经义（见《乐书》及《魏世家》），故而儒生以他为主人公编造了这个排斥娱乐音乐（可能也隐含着对仪式音乐的戒心）的故事。值得注意的是：这个故事中的师经本来是上古以乐舞降神的乐官的继承人，但此时却站在士人的角度劝谏国君，而且夸张地将文侯闻乐起舞称为“桀纣之行”。这一方面表明：在西汉时，七弦琴尚属俗乐（形制亦未确定，张衡赋中提及五弦琴），还没有成为士人修身的用具（故而文侯要悬琴以自戒；后经桓谭等人鼓吹提升，至嵇康称“众器之中，琴德最优”（《琴赋》），琴乐乃具有了特殊的士人性格并被赋予了神秘的宗教意味）；另一方面则表明，儒生在公共场合对于实践性音乐技能的疏远态度（所谓“郑声淫”之“淫”，当不仅仅是谓其形态层面的声繁节促，还以其与民间淫祠野祭有密切关系）。《尚书》等儒家经典中将热衷乐舞声伎视为亡国之君的罪状，也是出于以今视古的虚构：在夏商纯漓之世，与师史等祭司一起主持和参与具有通天性质的仪式乐舞，是身为神王的君主的职责，也是其政权合法性的标志，绝不可能成为亡国的原因。当然在知识阶层兴起之前，音乐活动中的宗教性、审美性（修身性）和娱乐性特质往往是不可分割的，在文化层面上，也不存在精英/大众、雅/俗、清正/淫放等价值判断；将音乐人为地划分为几种类型，并确立自身对待这些类型的态度，正是儒家士人作为知识阶层的社会身份的体现。
[66] 如对中世纪修道院制度影响最为巨大的《圣本笃规章》就极其重视僧侣对仪式实践的参与：“在祈祷日课时，一听到信号，任何人都必须放下手中的工作，以极快的速度前往教堂——应该严肃认真，不能有丝毫的轻率。”（转引自：杰里米·尤德金：《欧洲中世纪音乐》，余志刚译，中央音乐学院出版社，2005年，160页）
[67] 雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，2页。
[68] 转引自：雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，11页。
[69] 艾琳·帕瓦：《中世纪的人们》，苏圣捷译，上海三联书店，2014年，8-9页。
[70] 转引自：雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，23页。在中世纪的东罗马帝国人士看来，已经被“蛮夷猾夏”的原帝国西部是不折不扣的化外之邦，968年教皇约翰十三世和皇帝奥托一世的代表、克雷莫纳的柳特普兰德在出使君士坦丁堡时被告知：“愚蠢荒唐的教皇没有认识到，当圣徒君士坦丁迁都至君士坦丁堡时，象征帝国权力的王冠以及整个元老院、全罗马军队都一个不剩地随之迁走，只将农民、渔夫、厨子、捕鸟者、私生子、平民及奴隶留给了旧罗马城。”（转引自：J.H.伯恩斯（主编）：《剑桥中世纪政治思想史》，79页。）而后来第四次十字军东征中的拉丁人对君士坦丁堡的洗劫又恰如其分地表明了这种蛮性。
[71] 爱德华·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》（一卷），罗经国译，商务印书馆，1987年，407-408页。
[72] 雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，24页。
[73] 雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，31页。早期中世纪人士对于蛮族的残忍破坏的史料记录见于前书15-17页；32-33页。这与中国在西晋末年、十六国和北朝初期“五胡”对黄河流域的残破和对南朝的侵略十分近似。但中国在魏晋南北朝之际，两汉经学虽然受到佛、道宗教思想的冲击而衰微，儒生仍然成为了社会上决定性的稳定力量，尤其是儒家的礼法宗族传统成为了混乱社会条件下农耕社会的稳定剂，并且与庄园经济相适应，这种作用正是西方古典文明遗产所无法提供给中世纪的，除了基督教以外，没有任何精神资源与社会组织手段能组织西罗马帝国的彻底崩溃和文化的灭绝。
[74] 尽管内迁至西罗马腹地的蛮族部落其人口远远少于原来拉丁化的定居人数（据估算约占西罗马全部人口的5%，参见：勒高夫，前书，29页），但由于战争的残酷破坏和大量城市人口向农村迁徙。一个重要的事实是：适用于罗马法的区域越来越小，直至最后消失，而适用于游牧经济和自然经济的蛮族部落的习惯法（日耳曼法）越来越占据主导地位。而在一些原来罗马行省之外的地区，基督教的教义基本上和原始部落的习俗直接地结合在一起。在许多蛮族地区，原始多神教的祭司和部落酋长直接转变成了基督教的主教和修道院院长，部落宗族直接转化成了教区和修道院辖区，部落间的战争和征服可以使传教的名义进行。如爱尔兰的一位粗野残忍、性格暴烈而又十分虔诚的修道院院长科伦巴竟然是6世纪西方隐修运动的重要领导者（参见：亨利·奥斯本·泰勒：《中世纪的思维：思想情感发展史》（第一卷），赵立行、周光发译，上海三联书店，2012年，122-126页）。
[75] 用勒高夫的话说：“向农村转移这一社会现象只是突出封建社会基本特点的发展过程中最醒目的方面，这种特点在民众心中的态度远比现实更根深蒂固。此乃职业部门化和社会区域化。……中世纪基督教欧洲把希望摆脱命运视为重罪。……安于现状，反对改变，一切皆由世袭。这是小农社会的理想，它将存在下去。这个小农社会是一个等级森严、尊卑有序的社会。”（雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，26页）而我们会发现：在这个等级社会中，投身教会成为神甫往往是较低等级的人改变自身命运的唯一办法，这与中国古代农民或工商通过科举成为士人获得官职的现象有些近似，但在封建化完成后的西欧，社会流动性实际上大为削弱，高级教职基本上被封建贵族所垄断。
[76] 相对于中国在魏晋南北朝之际的华夷之变和种族融合，在中世纪转化为罗马教会各级首领的原西罗马地区的豪强势力却没有显示出足够强大的将蛮族完全“汉化”的政治、经济与文化实力；而在一定程度上“罗马化”和基督教化的法兰克王国也没有像中国北朝那样拥有对南朝——拜占庭帝国的绝对武力优势，并最终再度统一天下。一个明显的例证是：查理曼尽管接受了“罗马人皇帝”的称号，却没有像魏孝文帝迁洛一样将统治机构迁往“永恒之城”罗马，而是在北方的亚琛建立宫廷。因而罗马人和蛮族融合的一个后果，是将这种半开化半野蛮的新社会结构扩大到原来西罗马之外的边界，而不是去复兴过去的“中原”地区——地中海世界。当然，阿拉伯人的兴起和伊斯兰教的传播是西方文明圈中的一大变量。在十字军运动之前，穆斯林事实上取得了过去罗马人在地中海世界的政治地位和希腊人的文化优势。而在整个中世纪，意大利都不是拉丁西方的中心，相对于创造了哥特文化的法兰西，亚平宁半岛只是作为边缘存在。
[77] 雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，16页。一位7世纪的编年史家记录下的一位蛮族国王的母亲规劝儿子的话，让我们想起7个世纪之后成吉思汗在征服欧亚大陆时发出的豪言壮语：“如果你想建功立业、树立威名，你就得摧毁他人所建立的一切，杀尽你所征服的人。你之所建若不能胜于先辈，那么你也就没有足以树立威名之功业。”（前揭，17页。）
[78] 麦克吉佛特：《优西比乌：生平、作品及声誉》，林中泽、龚伟英译，上海三联书店，2015年，97页。
[79] 参见：麦克吉佛特：《优西比乌：生平、作品及声誉》，51页
[80] 雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，116页。
[81] 例如波伊提乌斯这位“最后的罗马人”和“黑暗时期”最博学的全才，在后来的哲学史家看来：“他决不是专门的哲学家，而是像西塞罗或普鲁塔克一样，是对哲学感兴趣的外行。”（爱德华·策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，上海人民出版社，2007年，328页）
[82] R.R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge, 1954, 转引自：雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，118页。
[83] 转引自：雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，118页。
[84] 都尔教会主教格雷戈里：《法兰克人史》，寿纪瑜、戚国淦译，商务印书馆，1996年，1页。
[85]雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500）》，116页。
[86]《哲学的慰藉》从文体和风格的角度，可以看成是柏拉图式的将诗歌制作文本化的哲人思想传统在古代拉丁西方的最后一部作品（参见：克里：“如何阅读《哲学的慰藉》”，邱立波译，见刘小枫选编：《古典诗文绎读·西学卷·古代编》[下]，华夏出版社，303-358页），其中古典的成分远胜过基督教的成分（当然完全没有蛮族的因素），这是其与具有“逆向轴心突破”背景的三种成分混合——而且总是后两种因素占主导地位——的早期中世纪文学的本质差异。
[87]参见：科斯敏斯基、斯卡斯金：《中世纪史》（第一卷），朱永庆等译，三联书店，1957年，76页。
[88]参见：雅克·勒高夫：《中世纪文明（400-1500年）》，徐家玲译，格致出版社/上海人民出版社，2011年，118页。
[89]参见：德尼兹·加亚尔等：《欧洲史》，蔡鸿滨、桂裕芳译，海南出版社，2000年，163页；艾琳·帕瓦：《中世纪的人们》，苏圣捷译：上海三联书店，2014年，11-13页。
[90]转引自：亨利·奥斯本·泰勒：《中世纪的思维：思想情感发展史》（第一卷），赵立行、周光发译，上海三联书店，2012年，811页。
[91] 有关卡洛林时代从天主教仪式中衍生的“附加性”文本和音乐实践，详后文。
[92] 中国古代思想文化系统在“轴心突破”后的主流——儒学本身对于个人心灵与终极关怀等问题是比较淡漠的，先秦儒家出现了通过自我修为和反省代替宗教与上天沟通的倾向（所谓“仁形于内”和“养浩然真气”，参见：余英时：《论天人之际》，169-185），这种观念虽然很“现代”，但在前工业时代的技术背景下并不能深入人心（甚至不能完全深入每一位知识阶层）。两汉之际，尽管“天人合一”的学说被用于国家治理；人死为鬼的原始信仰仍然为许多读书人所承认。魏晋时期在中国大流行的佛教很大程度上满足了中国文化所缺乏的这一人类精神需求的渴望。原始佛学本身是印度“轴心突破”的产物，更接近哲学思想，而非“轴心突破”前的神王式宗教（这可以大致被视为中土儒学和道教的合体，或者欧洲希腊哲学与基督教的合体）。佛学的许多哲理内容是华夏固有思想所没有的（所以易于被士人吸收）；但佛教的戒律在道德习俗层面与儒家、在宗教信仰层面与道教发生了极为严重的冲突，最终被华化了。作为宗教仪式的佛教在隋唐之际被纳入到国家祭祀体系中，作为儒道的补充而存在；作为哲学思想的佛学则在宋元之际被新儒学全面吸收。从汉魏至隋唐儒学知识系统不断发展的过程，也就是吸收佛教思想的过程。而这种个体性的对于永生的终极追求，在中世纪西欧仍然来自于基督教信仰。可以说中国古代官僚儒生、道家方士和佛教哲学家三者的社会功能在中世纪西欧都汇聚到了天主教教士身上。
[93] 而且，古希腊逻各斯中心主义和基督教信仰之间在中世纪西欧的矛盾与对立，并不是理性主义哲学和天启宗教之间的固有差异造成的，我们可以举出罗马帝国崩溃前的新柏拉图主义基督教理论家、拜占庭帝国的古典学者和阿拉伯帝国全盛时期的伊斯兰学者为反例；而在古印度，哲学更是完全支配了宗教的形式（佛教就其本质来说，是一种无神论的唯心主义）。即便在西欧，从12世纪开始，伴随古典学术的复兴（很大程度上受到拜占庭人和阿拉伯人的影响），这两种观念也开始趋于调和，并最终形成了“经院哲学”这一理性化的神学体系。这种矛盾与对立更多是哲学与巫术、知识阶层与祭司神王之间的差异造成的，但在中世纪天主教教士身上，这两种因素却被完美地综合在了一起。
[94] 刘明翰：《罗马教皇列传》，人民出版社，2013年，16页。
[95] 基佐：《欧洲文明史》，42页。我们不应忘记：18世纪的启蒙思想家称这些印第安人为“高贵的野蛮人”（Les sauvages nobles）；而19世纪的德国历史学家在谈及他们的祖先时，极力称颂这些日耳曼人的“节俭”、“纯朴”和“忠诚”。这种对于具有神秘主义色彩的蒙昧时代的向往和美化，在19世纪后半叶的德国“哥特式”艺术和种族主义狂热中趋于巅峰（瓦格纳的戏剧与艺术观念是其代表），并且直接影响到20世纪上半叶以反对资本主义现代性和反犹主义为标榜的第三帝国的话语建构。
[96] 参见：基佐：《法国文明史》（第一卷），沅芷、伊信译，商务印书馆，1993年，178-192页。
[97] 基佐：《欧洲文明史》，104页。
[98] 兰克：《历史上的时代》，37页。地理大发现后，西班牙传教士又将这种方式在美洲的土著身上复制了一次，基督教的观念开始和这里的巫术仪式结合在一起，列维·施特劳斯在《忧郁的热带》中对此有着生动的描述（王志明译，中国人民大学出版社，2009年，450-451页）。
[99] 马克·布洛赫在研究诺曼人的基督教化时，特别指出：“在封建时代的西欧各民族中，基督教神秘仪式中所表现的热诚信仰，与人民对暴力和抢劫的爱好，乃知对战争的最为自觉的颂扬，显然可以毫无苦难地调和在一起。”（《封建社会》【上卷】，87页）对这一历史现象的最为直观的艺术呈现，是法兰克人的说唱史诗《罗兰之歌》（参见杨宪益中译本，上海译文出版社，2008年）。
[100] 巫术与欧洲文明特殊而密切的关系的另一个例证是：在近代早期，当“科学”这一西方现代文明的标志产生之际，中世纪知识阶层们独有的“巫术实践”竟然也发挥了助产士的作用。诚如意大利历史学家欧金尼奥·加林所言：
当哲学的历史学家们从危险的启蒙运动遗产中解放出来以后，便学会了在现实意义上充分估价中世纪医学—巫术、占星术、炼金术的巨大创造性。我相信，这使我们明白是生活的需要，让人们根据人的愿望，把对事物本性的深刻认识，同对它们的改造结合起来：让理论和实践、科学和技术，不断地会集在一起。抓住一个现存事物的秩序，但目的是为了改变它。【……】总之，事物的可塑性，人可以统治事物、改造事物的思想，用语言来劝说和教育上天和其他因素的妖术，在无数的著作中蜿蜒曲折地表现着。这里存在着一个模式的内在断裂，它肯定已超越符号的范围，而暗藏着一个重要的直觉。【……】“科学总是前进，绝不会后退；总是升高，绝不会衰落；总是揭示，绝不会隐藏”。但是，我们不要忘记这是写在一本巫术手册的前面的，人们通过这样的手册，研究宇宙的“美德”，相信没有什么不可能的事情，那里有各种各样劝说、控制、征服和改变宇宙特质的办法。植物、石头、野兽和星星都进入人的谈话内容，人了解了它们的结构，它们的可塑性的秘密之后，就可以改变它们。这种知识的目的在于行动；这是一种积极的知识，因为它在有形王国的范围之内，有勇气去探索它们的不确定的性质。巫术，或者说实验的科学，经常与魔鬼沾边，就并非偶然；魔鬼和撒旦都企图改变形式，制造出怪异的东西。而巫师，在这一点上他就是让形式消失和再生，认识无所不在的深层力量，这种力量存在于自然界中，也存在于他身上，这样就为行动的无限可能性开辟了道路，他不是接受沉思，而是参与到行动中去。(《中世纪与文艺复兴》，李玉成、李进译，商务印书馆，2016年，23-26页。)
[101] 参见：比德《英吉利教会史》“英译本序言”，陈维振、周清民译，商务印书馆，1991年。
[102] 比德：《英吉利教会史》，陈维振、周清民译，商务印书馆，1991年，99页。
[103] 前揭，107页。
[104] 前揭，153页。
[105] 前揭，265页。
[106] 同前引。
[107] 前揭，285页。
[108] 前揭，287页。
[109] 据《英吉利教会史》的英译者注：“我们只从比德这里了解到这个故事及凯德蒙（Caedmon）这个名字。传给我们的大量的诗歌都注明是他创作的，但是，现代评论认为它们并非出自一人的手笔。”（前揭，285页脚注1。）
[110] 在比德的著作中，还提到一个“文本化”的诗歌例证，这是古典文学修养极高的教士写的一首赞美贞洁的拉丁文格律的挽诗: “我们沿用了《圣经》里的习惯写法，在这部历史中，插进了不少大家所熟知的带有韵律和节的诗歌”（也即是“用典”）。这首雅驯之作显然是一首“创作的”文本，是不依赖音乐独立存在的（比德书中还收录了一些高级教士去世后门人所拟的墓志铭，也属这种类型），它的语言风格让人想起波伊提乌斯的《哲学的慰藉》中的韵文，仿佛是古代拉丁作家的流风馀韵（见：比德，1991，270-275页）。但“在12世纪文艺复兴以前”，这种不与曲调（或仪式）共生的、完全以独立完整的文本形式出现的诗歌似乎不是教会人士文学实践的主体。
[111] 现代译谱及歌词汉译见于： W. Apel & A.T. Davison（ed.）: A History Anthology of Music, Oxford University Press, 1950, p.13；尤德金：《欧洲中世纪音乐》，239-240页。
[112] LU(English edition), 1961, p.25，现代译谱引自：W. Apel & A.T. Davison（ed.）, 1950,p.13
[113] 除去这个出自提奥图洛之手的比较著名的例证外，普罗苏拉式附加填词和处理词曲关系的手法是极为丰富和变化多端的，尤其是因歌词文本的变化导致原来素歌曲调的调整，充分体现了教士音乐实践的特性。参见：Richard Hoppin: Medieval Music, Norton,1978, pp.149-152；尤德金：《欧洲中世纪音乐》，240-242页。
[114] 有关卡洛林时期附加性乐曲中所包含的体现“逆向轴心突破”特质的人类学意涵，请参见笔者对于提奥图洛的同时代人诺特克·巴布鲁斯的继叙咏《一架梯子搭上天空》的分析，见：伍维曦：“卡洛林文艺复兴与中世纪‘文人音乐’的渊源：兼及中世纪音乐史 的性质”，《音乐探索》2017年1期。
[115] 我们可以发现：中国在汉末至隋唐的四百年间，就社会动荡和政治分裂、外族与外来宗教的入侵、城市的衰败和经济水平的下降（尤其是在黄河流域）等方面，都与西欧中世纪十分相似，但唯独从汉代出现的文本化文学创作方式与文学家的自我意识不仅没有丧失，反而在此期间有了长足的发展。正是从魏文帝曹丕的《典论·论文》开始，中国古典文学拜托了对经学的依赖，出现了独立的文艺理论著作，南朝的文艺理论和宫廷文学都极其发达，经过汉魏六朝的文学实践，文学文本的写作已经成为士人社会身份建构和社会地位提升的重要前提（尤其是其后的隋唐两代以诗赋科举取士，文学才华更成为寒门庶族致身通现的重要手段）。可以说，社会动乱丝毫没有影响到“轴心突破”之后中国文化在质与量上的进步，从士人中出现了一个有着明确自我意识的“文人”群体。而中世纪初期由于文明的退化，本来在古典时期已经出现的“文人”阶层却消失了，具有自觉意识的文学实践不仅不能在知识阶层的思想文化创造中拥有独立的地位，就连知识阶层的活动也倾向于“轴心突破”之前的神王祭司，一旦脱离了具有通灵性质的宗教仪式和各种“怪力乱神”，天主教教士的社会领袖地位就不复存在。本来与知识阶层的智力活动无关的各种宗教仪式及其音乐实践却成为其进行古代学术思想的传述和各种精神产品创造的前提。
[116] 在较为“正常的”没有出现“逆向轴心突破”的文化系统中，以一般大众为服务对象的宗教祭祀和民间崇拜在“前现代”社会仍然是十分普遍的（例如20世纪之前的中国和19世纪之前的已经历“二次超越”后的欧洲），但从事这种仪式活动的人通常与知识阶层保持着一定距离（如中国古代的道士和地位较低的佛教僧侣——而较高级的佛教哲学家和具有广泛社会影响力的“诗僧”尚不在此列；欧洲自宗教改革运动之后日渐与新兴的知识分子相分离的专业神职人员）。
[117] 拉丁文的书写体系和文本制作在中世纪继续发展着，在卡洛林时代，修道院成为文本制作、抄写、传播的主要中心（修道士中涌现出了大量熟练的书手，并且发明了小写字母）。12世纪之后，随着造纸术的传入和拜占庭-阿拉伯保存的古代遗产的回流，教士的文化水平有了巨大提升；中世纪大学和哥特式艺术也在这一时期出现。历史学家们普遍将“12世纪文艺复兴”作为中世纪精神文化与智力活动的高峰。
[118] 书写作为一种制作文本的实用技能在中国最终发展成为士人的一种专属艺术，与中世纪天主教士将仪式音乐实践中的技能最终发展为多声部作曲艺术，实在有许多相近之处。而且二者均为各自的文化语境中所独有的现象，便不能不引起我们的深思。而书法作为一个独立的艺术门类的形成与中国古典诗体（五言诗）的产生和古琴作为士人艺术的出现均是在汉末-魏晋-南朝的世家大族的手中，从某种意义上，是汉魏六朝贵族化的士族不再像两汉士人那样专注于经学，而通过学术研究的衍生物（这三种艺术均与士人的文本制作有密切的关系）来确立自身社会身份的一种表现。
[119] 从西方记谱法的发展来看，乐谱完全是在教会音乐实践中教士的发明，与民间世俗音乐毫无关联，从卡洛林文艺复兴时期（9世纪）的音乐理论文献中就开始出现各种不同形式的具有记谱意义的符号，而乐谱从11世纪开始被广泛用于实践性圣咏曲集的抄写。而在古代中国，姜夔的《白石道人歌曲集》在文学史和音乐史上是相当奇特的孤例；而且它的存世，可能暗示着其制作者的士人身份在一定程度上的消失与淡漠，因而不具有典型性。中国古代的各种记谱，除了古琴谱外，无一是由士人阶层发明的，也从来没有成为精确记写音响的表记系统，更没有成为像文字那样指导音乐制作的逻辑形式。在从《汉书》至《清史稿》的历代正史“乐志”中，没有出现一个乐谱记号。
[120] 在中世纪之后的西方历史上，两种实践关系最密切的时代（甚至有再度结合的倾向）恰恰是在精神气质上与中世纪最接近的19世纪-浪漫主义时期。浪漫主义的精神之父，正是启蒙思想家中最具有“反启蒙”倾向、强烈质疑文明与进步之正当性的让-雅克·卢梭。
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